一神會 (一)（668～760）唐代禪僧，荷澤宗之祖。襄陽（湖北襄陽）人，俗姓高。幼學五經、老莊、諸史，後投國昌寺顥元出家。諷誦群經，易如反掌。年十三，參謁六祖慧能。慧能示寂後，參訪四方，跋涉千里。開元八年（720）奉敕配住南陽龍興寺，大揚禪法，人稱南陽和尚。六祖入滅後二十年間，曹溪之頓旨沉廢，兩京之間皆宗神秀，由普寂等續樹法幢。師初至洛陽，欲振六祖之風，乃於開元二十年（732）設無遮大會於河南滑臺大雲寺，與山東崇遠論戰。指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。並於天寶四年（745）著「顯宗記」，定南北頓漸兩門，即以南能為頓宗，北秀為漸教，「南頓北漸」之名由是而起，竭力攻擊神秀之漸門，於是南宗日盛而北宗大衰。天寶十二年，師因御史盧奕誣奏，奉敕黜離洛陽荷澤寺，遷住弋陽（江西）、武當（湖北）等地。翌年轉住襄陽，再轉住荊州開元寺般若院。 安史之亂起，兩京板蕩，時大府各置戒壇度僧，聚香水錢，以充軍需。請師主壇度之事，所獲財帛悉充軍需。亂平後，肅宗詔入宮內供養，並建造禪宇於荷澤寺中，詔請住之，故世稱荷澤大師。師在荷澤寺仍闡揚六祖之宗風。世壽九十三，另一說乾元元年（758）示寂，世壽九十一。敕諡「真宗大師」。貞元十二年（796）皇太子集諸禪師，楷定禪門之宗旨，遂以師為禪宗第七祖，敕碑置神龍寺。其法流稱荷澤宗，門下英才甚多，有無名、法如等。〔六祖大師法寶壇經、圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、荷澤大師神會傳（胡適之）〕 (二)（720～794）唐代淨眾宗禪僧。陝西鳳翔人，原籍西域，俗姓石。年三十，入四川成都府淨眾寺無相門下。其後，受無相印可，接掌淨眾寺，致力於闡揚宗風，倡「即心是佛」說，依學人之上中下根性，個別接引入道。南康王韋皐因師而虔誠歸依。世壽七十五，法臘三十六。弟子益州南印傳法遂州道圓，道圓傳法圭峰宗密。另有弟子那提等。〔宋高僧傳卷九〕p5378
神會（668，一說686～760）（1） 禪宗六祖慧能晚期弟子，荷澤宗的創始者，建立南宗的一個得力人物。俗姓高，湖北襄陽人。童年從師學五經，繼而研究老、莊，都很有造詣。後來讀《後漢書》知道有佛教，由此傾心於佛法，遂至本府國昌寺從顥元出家。他理解經論，但不喜講說。三十歲到三十四歲，他在荊州玉泉寺從神秀學習禪法。久視元年（700）神秀因則天武后召他入宮說法，便勸弟子們到廣東韶州從慧能學習。神會去曹溪後，在那裏住了幾年，很受慧能器重。為了增廣見聞，他不久又北遊參學。先到江西青原山參行思，繼至西京受戒。景龍年中（707～709）神會又回到曹溪，慧能知道他的禪學已經純熟，將示寂時即授與印記。開元八年（720）敕配住南陽龍興寺。這時他的聲望已著，南陽太守王弼和詩人王維等都曾來向他問法。 神會北歸以後，看見北宗禪在北方已很盛行，於是提出南宗頓教優於北宗漸教的說法，並且指出達摩禪的真髓存於南宗的頓教。他認為北宗的「師承是傍，法門是漸」，慧能才是達摩以來的禪宗正統。 開元十二年（724）正月十五日，神會在滑臺（今河南滑縣）大雲寺設無遮大會和當時著名學者崇遠大開辯論，建立南宗宗旨；同時批評了當日最有聲望的神秀門下普寂。普寂以神秀為達摩的正統，他自己則是繼承神秀的人。據李邕的〈大照（普寂）禪師碑〉記普寂臨終誨門人說︰「吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通（神秀），大通貽於吾，今七葉矣。」（《全唐文）卷二六二）。當時神秀門下的聲勢很大，他們所立的法統無人敢加以懷疑。但神會卻認為這個法統是偽造的，說弘忍不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統︰「（達摩）傳一領袈裟以為法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。」（獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》）神會又說︰「秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代，所以不許。」當時大雲寺崇遠質問他說︰普寂禪師是全國知名的人物，你這樣非難他，不怕生命的危險嗎﹖神會從容地說︰我是為了辨別是非、決定宗旨，為了弘揚大乘建立正法，那裏能顧惜身命﹖他的堅強態度和言論驚動了當時參預大會的人。從此南北兩宗的界線更加分明，爭論也更加激烈了（《神會語錄》第三殘卷）。 天寶四年（745）神會以七十八歲的高齡應請入住東都荷澤寺，這時普寂和義福都先後去世，由於他的弘傳，使曹溪的頓悟法門大播於洛陽而流行於天下（宗密《圓覺大疏鈔》卷三之下）。天寶八年神會在洛陽荷澤寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作壇場為人說法︰抑清淨禪，弘達摩禪（《歷代三寶紀》中〈無相傳〉）。這時北宗門下信仰普寂的御史盧奕於天寶十二年誣奏神會聚徒企圖不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他據理直言，把他貶往江西弋陽郡，不久移湖北武當郡。天寶十三年春又移襄州，七月間又敕移住荊州開元寺。這些都是北宗的人對神會的報復（《宋高僧傳》卷八、《圓覺大疏鈔》卷三之下）。神會雖過著貶逐的生活，兩年之間轉徙四處，但他的聲望並未下降。 神會被貶的第三年，即天寶十四年，范陽節度使安祿山舉兵，攻陷洛陽，將逼長安，玄宗倉皇出奔西蜀。副元帥郭子儀帶兵征討，因為軍餉缺乏，採用右僕射裴冕的臨時建議，通令全國郡府各置戒壇度僧，收取一定的稅錢（香水錢）以助軍需。這時神會尚謫居荊州，誣奏他的盧奕已被賊所殺，群議請他出來主持設壇度僧，於是他才回到洛陽。至德元年（756）神會已經八十九歲，當時洛陽寺宇已被戰火摧毀，他即臨時創立寺院，中間建築方壇，所有度僧的收入全部支援軍費，對於代宗、郭子儀收復兩京起了相當的作用。 安祿山之亂平定以後，肅宗便詔他入內供養，並敕建築工程師在他曾住過的荷澤寺中建造禪宇給他居住，所以時人稱他所弘的禪學為荷澤宗。 上元元年（760）五月十三日，神會寂於洛陽荷澤寺，年九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，諡真宗大師。 荷澤宗的基本理論，具見於神會所著的《顯宗記》和《傳燈錄》卷二十八所保存的《荷澤神會語錄》，以及敦煌出土的《大乘開心顯性頓悟真宗論》。《顯宗記》的思想內容，大體和《法寶壇經》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《頓悟無生般若頌》的寫本，其文字和《顯宗記》又幾乎一致。敦煌本的《般若頌》尚無西天二十八祖之說，而《顯宗記》卻多了「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見」二十三字。因此敦煌本當是早出的寫本，初題《頓悟無生般若頌》，後來改稱《顯宗記》。 《頓悟無生般若頌》雖無二十八祖的記載，卻有「傳衣」之說，和《顯宗記》所記一樣。所謂「衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣」。可見傳衣之說似乎是從神會倡始。 宗密在《禪源諸詮集都序》記述荷澤一宗的教義說（大正48‧402c）︰「諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念；若得善友開示，頓悟空寂之知。（中略）故雖備修萬行，唯以無念為宗。」 因此神會的禪也稱為「無念禪」，謂「不作意即是無念」（《神會語錄》第一殘卷〈與拓跋開府書〉）。又說︰「法無去來，前後際斷，故知無念為最上乘。」（《傳燈錄》卷二十八〈神會語錄〉）神會雖說無念，但據宗密所傳，荷澤是主張「知之一字」為「眾妙之門」的。可見他最重知見解脫。南北二宗的根本不同是︰北宗重行、南宗重知。北宗重在由定發慧，而南宗重在以慧攝定。神會答王維說︰「慧澄禪師要先修定，得定以後發慧。會則不然。」他又引《涅槃經》的「定多慧少，增長無明；慧多定少，增長邪見」的說法而主張定慧同等（《神會語錄》第一殘卷）。 神會傳法的弟子，據宗密《圓覺略疏鈔》所記有二十二人，《禪門師資承襲圖》有十八人，《宋高僧傳》及碑文所見得十六人，《景德傳燈錄》載十八人。以上各書所列除重複者外合共有三十餘人。比較知名的有磁州法觀寺法如（723～811），法如傳成都聖壽寺唯忠，唯忠傳遂州大雲寺道圓，這是宗密繼承的系統。宗密出於道圓門下，自稱為神會的第四代法嗣。 神會的法派大約繼續了一五０年，到唐末就中斷了。但德宗貞元十二年（796）曾敕皇太子邀集諸禪師制定禪門宗旨，搜求傳法的正傍系統，終於敕立荷澤神會為第七祖，並御製七代祖師讚文（宗密《禪門師資承襲圖》）。這是在神會寂後三十五年的事情。五代以後，只有當時與神會同門的青原行思和南嶽懷讓兩支系統平分禪宗勢力而日行繁衍，這個當年曾大力為南宗爭取正統的神會的法系就寂然無聞了。（林子青） ◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄） 慧能禪法的嫡傳，無妨說是荷澤（寺名）神會。雖然慧能並未明確的說傳法給了誰，但在神會生時，就隱約地說是得到慧能付囑的。在他死後三十年（唐‧貞元十二年）德宗曾邀諸禪師共同議論，決定神會為禪宗的第七祖，德宗還親自撰了〈七祖贊〉，就等於欽定他是慧能的嫡傳了。 神會（668～760），湖北襄陽人，俗姓高，少年時研習儒道。出家後，曾隨當時在荊州的神秀學習過三年。久視元年（700）神秀被武后徵召入京，曾對門下說，得到弘忍禪法的還有在南方的慧能，大家要繼續學禪，也可以去找他。大概即在這段時間，神會就去了嶺南。他原在北方住過，南下以後他還一度返回北方。最後，大約在西元708年左右，他已經四十歲了，又重回到慧能處，直到慧能逝世。所以王維在為慧能寫的〈碑銘〉中說，神會「遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘」。這裏用了《大涅槃經》中的故事來比擬神會。經說金工純陀是佛最後收的一個弟子，佛臨死時就是由他供養，所以得到了佛最後的教誨。神會在他自己的著作中，也曾以純陀自命，說神會確是慧能最後的弟子。但是，後來被誤會了，把他四十歲去見慧能顛倒過來說成是十四歲，以致《壇經》中說他是「小僧」、「沙彌」，這完全不對。 慧能死後，神會大概還在曹溪住了十幾年，直到開元十八年左右，他才出嶺南，越過大庾嶺，到了洛陽，對於慧能傳衣一事廣為宣傳。此後他又到了滑臺（今河南滑縣東）的大雲寺，同當時很有聲名的山東崇遠禪師（北宗）展開了南北禪邪正、是非的辯論。通過這場辯論要來決定達摩禪的宗旨。辯論的規模相當大，實際是一個無遮大會。神會在會上攻擊了神秀的北宗，重點是說他們「傳承是傍，法門是漸」。認為自己的主張才是傳承的正支，法門是頓，與北宗形成對立。當時與會的獨孤沛寫下了會議記錄，經過三年，改訂多次，成為定本，流傳於後。記錄題名《菩提達摩南宗定是非論》。後經散失，近年在敦煌卷子中發現了。 在大雲寺的大會上，雖然掀起了南北宗的爭論，但當時並未繼續發展下去，隔了十多年，到天寶四載（745）神會受到當時大官僚宋鼎的歡迎，重又回到洛陽，大力弘揚頓教，聲勢赫一時。但此時的北宗勢力也不弱，他們勾結另一官僚盧奕向唐玄宗誣告神會在洛陽聚眾，謀為不軌（自元魏以來借用大乘佛教名義聚眾反抗統治者的事件，已有多次，特別是新興的教門，如三階、淨土等，統治者對此十分警惕）。神會所宣揚的頓門禪法，是北方所未曾聽說過的，自然有號召力，能鼓動一些人。因此引起了統治者的疑懼，終於把神會逐出京城，於天寶十二載黜於弋陽（今河南潢州），最後又被趕回了襄荊一帶。據後人為他寫的傳記中還說，在這個過程中，「俠客縣官，三度幾死」。很可能是遭遇過暗殺、逮捕等風險。又說他「商旅縗服，百般艱難」，那簡直是化裝逃跑了。 安史之亂時期，兩京既陷，經濟異常困難，因此就想各種辦法斂錢以助軍餉。除鬻官賣爵之外，還用度僧收費的辦法，這就是由國家發給度牒度人為僧，向被度者收香水錢。由於神會在當時是一位年高德重的僧人，被請出來主持這件事。他助郭子儀籌了一定的兵餉，對唐帝室立了功，因而恢復了他的地位，但不久就死於洛陽的荷澤寺。由慧能開創的南宗禪，在他幾十年的努力下，終於在北方奠定了基礎，同時還有了神會自己的傳承，這就是荷澤宗。 荷澤的思想除了在《定是非論》中有所表現外，敦煌卷子裏還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷（「直了性」形容頓教，「壇語」是設壇授戒時所說的話）。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》（殘卷）以及一向流行的《顯宗記》，此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄，見於《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個全貌。不過，由於神會的用意在攻擊北宗，有些說法不免有些偏頗。 總的說來，神會的思想還是出於慧能的。他對北宗批評提出兩大綱領是︰「傳承是傍，法門是漸。」以此為定是非的標準。當時之所以提出傳承問題來，是有些原因的。北方雖然大行神秀之說，但神秀死後，下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大，嵩山又是北方禪的最大據點，從前達摩和佛陀扇多都在這裏住過，普寂居此，也就自然形成了領導北方禪的地位。當時他曾有兩種重要舉動︰第一，豎立碑銘以決定北方禪家自達摩以來的傳承，準備把神秀定為六祖，普寂本人為七祖。同時，由於法如也在嵩山傳過禪，普寂原想在他門下學禪，後來因為法如死了才跟了神秀，有此一段因緣，自然不好把法如抹煞，於是把法如同神秀並列為第六祖。第二，修訂《法寶記》（屬於宗譜性質，敦煌卷子中題為《傳法寶記》），把他們決定的歷代傳承記於文字。但是，除嵩山外，山東的東嶽降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法，崇遠就是這一系的，所以也應該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合計有一百多人，都在傳禪法，傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內部矛盾，事實上只是為了爭取地盤獲得利養的一種競爭。神會有鑒於此，就選擇當時北宗勢力薄弱的滑臺作了「傳承是傍」的攻擊，要將他們的傳承加以推翻。他認為北宗這種混亂情況，是對傳授禪法有很大的損害。 神會還認為，自達摩以來，每代學禪的人雖多，但僅許可一人為正式的繼承者︰「每代學徒縱有千萬，亦只許一人承後。」就像一國之中只許一個國王一樣，純是單傳的。而得到弘忍親傳的僅有慧能一人。並說這也是為神秀本人所承認了的。那末以何為憑據呢﹖六代以來，傳法，對內是以心傳心，「內傳法契以印證心」，對外就是傳衣，「外傳袈裟以定宗旨」。而現在袈裟就在慧能處，可見只有慧能才是真傳，北宗所傳則是傍支。按照傳統，沒有得到傳承的人不許開法，沒有傳授禪法的資格，所以神秀的傳法是不能承認的。 其次關於「法門是漸」的攻擊。自神秀以後，北宗便從方便著手教人禪法，而有了「五方便」說的理論。學習五方便門的主旨在於體會體用，這就是習定的總的方法。具體的做法是這十六個字︰「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」這是屬於「漸」的方法。神會批評說，從達摩以來「六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸」（《菩提達摩南宗定是非論》），是要求頓時見到佛性（即本覺、淨心）的。又關於「看淨」之說，在北宗禪家中，要人坐下來看，認為有一種像虛空一樣的淨心可以看得到，不過不是一下子的事。神會則認為，應該「直了」，單刀直入，不需要甚麼階梯，所以說「不言階漸」。這就是「頓」。 但是怎樣才能做到「直了見性」呢﹖神會提出了「無念為宗」的主張，即以「無念」為法門。「無念」之說來源於《起信論》。《起信論》中有一段，要求心體離念，也即無念︰「若能觀察知心無念，即能隨順入真如門。」這裏說的「念」是指「妄念」。如果能做到這一點，就可以由生滅門入真如門，與真如相契了。神會採取這一說法，認為要達到「直了見性」，應從「無念」入手。北宗稍後一些的文獻裹也講心體離念，但只是作為一種方便提出的。並且他們所說的心體離念是指不起念，根本在消滅念。而神會認為「妄念本空，不待消滅」。這是南宗不同於北宗的一點。其次，所謂無念是指無妄念，不是一切念都無。正念是真如之用，就不可無。如果否認了正念，即墮入斷滅頑空。這是南宗不同於北宗的又一點。由此有「定慧一體，平等雙修」之說。神會認為由「無念」可以達到「定慧一體，平等雙修」，最後的結論為「見即是性」。直了見性的「性」，並不是離見之外另有一法，性的發露（顯現）就是見，但不是妄念。正如抵本來就是能照，所以照即是鏡。照與鏡是一回事，見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法︰頓悟是一下子發露出性來。雖然「見即頓悟」，但是頓悟之後仍然「不廢漸修」。為甚麼呢﹖「如人生子，百體具備，乳養漸大」。嬰兒可以一下子生出來，可是壯大還有待漸漸的乳養。北宗只講漸修，其結果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區別。 神會的議論中還提到「一行三昧」，這本是東山法門的一個重要內容，但是在解釋上神會與神秀不同，神會是聯繫到《金剛經》來講的。原來的「一行三昧」是以法界做境界，「法界」的異門有「實際」、「如如」等，這些異門的說法出自《勝天王般若》。可是神會由此聯繫到《金剛經》的最後總結的一個頌︰「一切有為法，如夢幻泡影……」頌前，秦譯本說（其他譯本沒有）︰「云何為人演說﹖不取於相，如如不動。」神會就根據這句話，認為「如如」就是「不取相」、「無念」，「無念」即是般若，從這個無念般若入手就可以達到「一行三昧」。因為「一行三昧」是以法界作所緣的境，而法界的異門就是「如如」。 由於神會把「無念法門」與「一行三昧」聯繫起來，又用《金剛經》來解釋「無念」，所以他十分推崇《金剛經》。這部經本身就反覆地強調受持讀誦可以得到種種功德，經神會再一提倡，它的身價倍增，以後甚至說，自達摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》，這與王維〈碑銘〉所說就發生矛盾了。 上述神會的思想，在《壇經》的四個傳本裏都可以見到（四個傳本是︰（1）敦煌卷本，（2）日本興聖寺藏惠昕本，（3）景德本，（4）宗寶本）。於是近人就產生了《壇經》編寫者是誰的疑問。《壇經》如果是慧能的語錄集，那麼在慧能生時就已有了，神會只是根據原著發揮而已。但也可以這樣說，慧能並不一定有這些思想，而是神會門下根據神會的思想寫成了《壇經》。這種說法也有一些根據︰當神會定為南宗第七祖，他的禪法流行以後的五十年間，唐代官僚韋處厚（773～828）替鵝湖大義禪師（屬洪州系，是南嶽系馬祖一派的人物）寫的碑銘中指出，他們原是一脈相承的，後來「脈分絲散」分成了「秦（神秀）洛（神會）吳（牛頭徑山）楚（洪州鵝湖）」四派。其中講到神會說︰「洛者曰會，得總持之印（指頓悟法門，一聞千解），獨曜瑩珠（喻清淨心）。」這是讚揚神會的頓悟法門做到家了。接著寫道︰「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣。」根據這一記載，近代從胡適開始，一致認為《壇經》是神會的門人寫的，其前無所謂《壇經》。他們把上引的一段文理解為︰神會的門下改變了神會的精神寫成《壇經》，由是宗旨就有了優（會）劣（徒）了。這一說法，日本人也相信。他們都是把〈碑銘〉中「竟成壇經」四個字用逗點隔開來的。但這樣的理解還值得研究。因為慧忠在當時已不滿於人們的隨意改訂《壇經》，可見《壇經》是早已有之的。事實上，韋處厚的那句話應該這樣的去理解︰從與神會有關的文集等來看，神會是主張以《金剛經》傳宗的，但到了他的門下卻改變了主張，而以《壇經》傳宗了。這樣，「竟成壇經傳宗」就顯示出了優劣。逗點應放在「傳宗」兩字下面。因為從現有的《壇經》看，有好幾處都強調要以《壇經》作為傳宗的憑據，如說「與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」等，就是指以《壇經》傳宗而說的。甚至認為非得其人不傳。可見所謂「橘枳變體」是指以甚麼典籍為傳宗根據的問題，而不是指神會門下編寫《壇經》。此外，從《壇經》中還的確可以看出有許多反對北宗禪法的議論，例如看心等的思想顯然不是慧能時就有的。假如用這點做根據否認《壇經》不是慧能的原語錄，也不大合適，因為其中可能有些部分是後人修改、增加的，並不是全部都是後人撰述的。所以現在只能說，《壇經》中確有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是後人的，從《壇經》本身已經很難一一區別出來了。至於現行的本子是否就是神會一系所改動的，這也很難確定。因為流行的本子署名法海──道際──悟真，都不是神會一系的人物。 自神會被定為南宗七祖之後，他的禪法在北方甚為流行。神會傳無名，無名禪師的思想傳於賢首宗的清涼澄觀。神會另一門下法如，其三傳弟子為南印，再傳道圓。道圓禪師的思想又影響了賢首宗的宗密。宗密特別提倡《圓覺經》，將經的思想同神會的思想和合為一，對於神會一系的禪法大加闡揚。宗密在自己的著作中常常專門講說禪法，如《圓覺經大疏鈔》《略疏鈔》《禪源諸詮集都序》《禪門師資承襲圖（並附說）》等，都將荷澤的禪法看作是最究竟的，超過了當時的北宗、牛頭、洪州等。在他看來，荷澤禪的要點是︰「寂知指體，無念為宗。」 神會一系的禪法，自達摩以來就是以心傳心。但究竟傳的是甚麼心呢﹖這關係到他們禪法的特點。宗密認為，神會明確地指點出來很便於人們去把握它，這就是「寂知指體」，說空寂上的知是心體。例如濕是水體，水即以濕為體。知是淨心之體，淨心即以知為體。這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知，心本來就具有此知，雖然不自覺其存在，但它還是存在的。由於指出了這種心體，人們易於瞭解以心傳心的實際含義，所以在宗密看來，這是神會很了不起的成就。因此可以說「知之一字，眾妙之門」。這樣，知字就為宗密所特別突出來了。 當然，禪宗思想的變化與他們接受《起信》是有關係的。《起信》的根本思想是「本覺」之說，把本覺作為心體，所以用知來解釋本覺也很合適。因此宗密把它特別提出來，不外乎說神會的思想來源於《起信論》。他能這樣明確的指出這一點來，仍然值得重視。因為禪宗的思想對於後來中國的理學和心學都有影響，而影響的重點就在於這個以知為心體上。 神會的思想雖然由賢首宗特別是宗密的闡揚曾經活躍過一段時期，但在宗密之後，還是逐漸消失了。因為宗密的本宗是賢首，不能專力去弘揚禪宗，另外南宗禪除神會一系外還有青原、南嶽等系，而且神秀一系也沒有由於神會的反對就斷絕了。從表面上看，北宗禪比神會一系繼續得還更長久些。神會系後來已無可考，而神秀系的傳承則仍有歷史可查。直到唐末才衰落了。可以說，整個北宗是與唐室共存亡的。 禪宗南北正統之爭到了神會被公認為七祖以後就告一段落。但是，跟著南宗的逐漸擴大，凡是在曹溪參學過的人都能開門授徒，而單傳的說法再也維持不住，只有聽其自然了。正如宗密所說，以世俗的宗法制來講，所推溯到的遠祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚麼單傳的問題，禪宗也是如此。事實上，當時南方禪的發展已經超出了神會以外，真正得到發展的乃是南嶽與青原。神會系則祇在北方占有勢力了。 ◎附二︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}） 弘忍死後，禪宗北宗在以長安、洛陽為中心的北方廣大地區，相當流傳，神秀曾為「兩京法主，三帝（武后、中宗、睿宗）門師」。他死後，其弟子普寂（651～739）、義福（658～736）也很有影響。此時慧能弟子神會（670～762）代表南宗出來與北宗辯論爭正統，最後取得勝利。從敦煌遺書中發現的神會遺著，便是神會當時與北宗爭論和從事傳教的記錄。在研究和整理神會遺著方面，胡適曾作出很大的貢獻。他在這個過程中與日本學者有密切的交往和合作，故下面也順便介紹。 （一）《神會語錄》一卷 有三種寫本︰ （1）P.3047，缺首尾，1926年由胡適發現，校訂本發表在《神會和尚遺著》（1930年亞東圖書館）卷一。記神會從開元（713～741）初年住在南陽開元寺至開元二十年（732）於滑臺批判北宗之前，與教徒之間關於禪法、修行的問答。此殘篇由五十問答組成。 （2）石井弁所藏敦煌本《神會錄》。首部缺，大部存，尾部有從達摩至慧能的六代相承略傳及〈大乘頓教頌並序〉，最後題記中有「唐‧貞元八年歲在末，沙門寶珠共判官趙看琳於北庭奉張大夫處分，令勘訖。其年冬十月二十二日記。」1932年石井弁將此本影印，題為《敦煌出土神會錄》，附鈴木大拙所著《敦煌出土神會錄解說》的小冊子。1934年鈴木與公田連太郎重加校訂，題為《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》，由森江書店出版。 （3）S.6557。1957年京都大學人文科學研究所漢學家矢入義高在審核斯坦因文書的微縮膠卷時發現此寫本，內容和文章與石井本相近，尾部殘缺，僅有石井本的三分之一。矢入寫信告訴胡適。胡適即用上述二本進行校訂，1960年發表於台灣《歷史語言研究所集刊》外篇第四種《慶祝董作賓先生六十五歲論文集》上冊，後又收入1968年出版的《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。此寫本卷首有「唐山主簿劉澄」的序，題目為《南陽和尚問答雜徵義》，此與日本圓仁《入唐新求聖教目錄》中的《南陽和尚回答雜徵義》一卷，劉澄集一致，咸認是三種寫本中的最早的本子。 1968年鈴木出版《禪思想研究第三》，在其〈研究文獻〉中發表《神會錄》石井本與胡適的對刊本。筑摩書房《禪的語錄》之五，將是由筱原壽雄譯註的《神會語錄》。 （二）《菩提達摩南宗定是非論》一卷 寫本有︰P.3047、3488、2045。胡適把第一寫本校訂編入《神會和尚遺集》卷二，作為《神會語錄第二殘卷》；第二寫本編入該書卷三，作為《第三殘卷》。第三寫本由鈴木大拙發現，內容包括第二寫本的全部，又有此論最後部分及造論者的駢文論讚和韻文頌讚，最後有「菩提達摩南宗定是非論一卷」一行。胡適將三本重加校訂，分為上下兩卷，1958年發表於台灣《歷史語言研究所》第二十九本《慶祝趙元任先生六十五歲論文集》，後收入新版《神會和尚遺集》附錄之中。此論由神會弟子獨孤沛集錄，記載神會在開元二十年（732）於滑臺大雲寺批判北宗，與北宗僧人崇遠（山東遠）辯論情形。論前有獨孤沛加的序。 （三）《南陽和上頓教解說禪門直了性壇語》一卷 寫本有︰北寒81，S.2492、6977，P.2045。鈴木大拙1934年在北京圖書館發現第一種寫本，後分別在《少室遺書》及此書《解說》中發表了其影印本及分為三十九章的校印本，又作了介紹，認為此書思想接近神會。巴黎國立圖書館所藏P.2045寫本題目完整，胡適以此為底本，用鈴木本校勘，與新校本《南宗定是非論》同時發表，在他死後被編入新版《胡適校唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。鈴木大拙《禪思想研究第三》的〈研究文獻〉中收有他重新校訂的本子。此為神會在開元六年（718）以後，在南陽龍興寺所舉行的授戒會上宣講佛法的記錄。 此外，敦煌本中發現的神會遺著尚有《頓悟無生般若頌》（S.296、468即《荷澤大師顯宗記》，見胡適《神會和尚遺集》卷四、矢吹慶輝《鳴沙餘韻》）、《南陽和上南宗定是非五更轉》（北露6、咸18、P.2045，新版《神會和尚遺集》附錄），都是宣傳神會禪派主張的歌詞。 神會遺著的主要內容是︰宣傳慧能上承從達摩以來五祖傳襲的袈裟為「法信」，主張「頓悟解脫」、「只顯頓門」，又說「以無念為宗，無住為本」，認為無念即是正定，見無念和空無所有為慧，定慧雙修，不一不異。提倡《金剛般若經》，謂般若「攝一切法」。批評以神秀、普寂為首的北宗主漸，說他們的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」的禪法是「愚人法」，不是「頓悟」法門；又說他們沒有得到達摩傳法袈裟，因此不是正統。神會在滑臺宣言︰「為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其宗旨。」這些著作主要就是為此目的而撰述的。後世宗密以繼承神會自許，其《禪門師資承襲圖》貶稱北宗「師承是傍，法門是漸」，正是承此而來。 ◎附三︰神會《顯宗記》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十） 無念為宗，無作為本。真空為體，妙有為用。夫真如無念，非想念而能知實相。無生豈色心而能見﹖無念念者，即念真如；無生生者，即生實相。無住而住，常住涅槃。無行而行，即超彼岸。如如不動，動用無窮。念念無求，求本無念。菩提無得，淨五眼而了三身；般若無知，運六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空，體同法界。六度自茲圓滿，道品於是無虧。 是知我法體空，有無雙泯，心本無作，道常無念。無念無思無求無得，不彼不此不去不來。體悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。入不二門，獲一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金剛慧。湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。 般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若無見，能見涅槃。涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生。知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如。如即處處能通達，即理事無礙。六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空。心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。不厭生死，不樂涅槃。無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。 三世諸佛，教旨如斯。即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見，至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。所傳祕教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。衣為法信，法為衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨。非衣不傳於法，非法不傳於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。無生即無虛妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脫。 〔參考資料〕 印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{52}）；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》。 返回 總目錄