於小乘有部之宗義，為煩惱之異名。於大乘唯識之宗義，為煩惱障所知障種子之名。有部之義，貪瞋等之煩惱，隨逐有情而不離，故曰隨，煩惱之狀體，幽微而難了知，猶如睡眠之狀體，故曰眠。又有情隨逐而增昏滯，如睡眠，故曰隨眠。俱舍論光記十九曰：「隨逐有情名隨，行相微細名眠，如人睡眠，行相難了。」俱舍頌疏十九曰：「貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情增昏滯故名隨眠。」唯識之義，諸惑之種子，隨逐於人，眠伏於阿賴耶識中，故曰隨眠，又諸惑之種子，隨逐於人，益增過失，如人之耽眠而益長眠，故名隨眠。唯識論九曰：「隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠，即是所知煩惱性種。」
Yielding to sleep, sleepiness, drowsiness, comatose, one of the kleśa, or temptations; also used by the Sarvāstivādins as an equivalent forkleśa, the passions and delusions; by the 唯識 school as the seed ofkleśa; there are categories of 6, 7, 10, 12, and 98 kinds of 隨眠.
隨眠總目錄 隨眠有七種，謂欲愛隨眠、瞋恚隨眠、有愛隨眠、慢隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠。欲愛隨眠者，謂欲貪品麤重。瞋恚隨眠者，謂瞋恚品麤重。有愛隨眠者，謂色無色貪品麤重。慢隨眠者，謂慢品麤重。無明隨眠者，謂無明品麤重。見隨眠者，謂見品麤重。疑隨眠者，謂疑品麤重。若未離欲求者由欲愛瞋恚隨眠之所隨眠，由依彼門此二增長故，未離有求者由有愛隨眠之所隨眠，未離邪梵行求者由慢無明見疑隨眠之所隨眠，由彼眾生得少對治，便生憍慢，愚於聖諦，虛妄計度外邪解脫解脫方便，隨其次第三見二取，如結中說，於佛聖教正法毘柰耶中，猶豫疑惑。
一隨眠 梵語 anuśaya，巴利語 anusaya。為煩惱之異名。煩惱隨逐我人，令入昏昧沉重之狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強（隨增），以其束縛（隨縛）我人，故稱為隨眠。此有貪、瞋、慢、無明（癡）、見（惡見）、疑等六種，稱為六隨眠（六根本煩惱）。其中，貪復分為欲貪與有貪，稱為七隨眠；見分為身、邊執、邪、見取、戒禁取等五見，稱為十隨眠。此外，以此更加細分，則有九十八隨眠。 關於隨眠之體另有異說，說一切有部認為貪等煩惱即隨眠，屬於心相應之法；大眾部、化地部等認為現起之煩惱稱為纏，另外稱熏成種子之法為隨眠，與心不相應；經部認為煩惱於覺醒活動之位為纏，對此，煩惱為眠伏狀態之種子稱為隨眠，為非心相應亦非不相應。於唯識宗，不承認煩惱即隨眠之說，蓋隨眠為煩惱之習氣，即指種子而言。此煩惱之種子隨逐我人，眠伏潛在於阿賴耶識。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、卷二十、發智論卷三、品類足論卷三、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十九、卷八十九〕p7960
隨眠總目錄 為煩惱的異名，煩惱隨逐我人，令入昏昧沈重的狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強，以其束縛我人，故稱為隨眠。此有貪、瞋、慢、無明（癡）、見（惡見）、疑等六種，稱為六隨眠（六根本煩惱）。其中，惡見復分為身、邊執、邪、見取、戒禁取等五見，稱為十隨眠。
隨眠（梵anuśaya，藏bag-la ñal-ba） 煩惱或煩惱種子的異名。小乘中，說一切有部以貪、瞋、癡等根本煩惱為隨眠；經部將煩惱的現行稱為纏，將其種子稱為隨眠。大乘唯識家亦將眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子，稱為隨眠。 隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰ （1）三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠，語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠，是指前五地諸不俱生煩惱，成為俱生煩惱現行的助伴；在斷除主煩惱時，其助伴同時也被斷除，故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指於第六、七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠，是指八地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠，舊譯為害伴使、羸使、細使。 （2）九種隨眠︰指貪、瞋、癡、三毒極上心、無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論》卷四。《法苑義林章》也曾引用。 （3）十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、疑。亦稱十二使。語出《眾事分阿毗曇論》卷三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使係六隨眠中的「貪」分為三界、「見」分為五見而成。 （4）十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。 ◎附︰印順〈隨眠〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第二節） 〔總說〕 在部派佛教裏，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎﹖在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人﹖雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辯論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣︰ ┌正統派──心相應行 ┌有部┤ │ └法救 一切有系┤ │ │經部──┴───非心相應行非心不相應行 │ └成實論師 犢 子 系─────────亦心相應行亦于相應行 分別說系 大 眾 系─────────心不相應行 〔有部的心相應行說〕 薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。 「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，並隨眠斷。」 依經典（轉引《俱舍論》卷十九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》卷十九說︰ 「毗婆沙師作如是說︰欲貪等體，即是隨眠。豈不違經﹖無違經失。並隨眠者，並隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應﹖以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故。」 它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義、「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。 〔大眾分別說系的心不相應行說〕 大眾分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說︰「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」 要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋︰ 「如僧祇（即大眾）等部說︰眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。（中略）由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。」 覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》卷四十六的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」；依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪論述記》與智周的《唯識演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述記》說︰「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等位應是聖人。」 大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢﹖大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四十五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毗婆沙論》卷六十說︰「纏從隨眠生。」《順正理論》卷四十五也說︰「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。」 這都是隨眠生纏的明証。《成唯識論義蘊》卷二也有詳細的引述︰ 「問︰大眾隨眠為是種不﹖答︰俱舍十九牒彼計云︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪﹖故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。」 隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量﹖換句話說，隨眠有沒有新熏的﹖玄奘門下傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）；「破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》卷三說︰「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。（中略）汝法中，雖說久習結纏，則名為使。」 「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使）（見《成實論》卷十），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。 大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問︰煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有呢﹖成實論主曾這樣的責問過（《論》卷三）︰「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！」 俱舍論主也曾責難過（《論》卷十九）︰「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然！」 這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種生﹖煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！ 〔犢子系的亦心相應亦心不相應說〕 隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五十一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰ 「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言︰諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠。」 依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。 〔參考資料〕 《解深密經疏》卷九；《大乘義章》卷五（本）；《發智論》卷三；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷五十一～卷五十三；《順正理論》卷四十五、卷五十三；《俱舍光記》卷二十；佐佐木現順編《煩惱の研究》。 返回 總目錄
隨眠總目錄 隨眠有六、或十、或九十八，如前已說。
瑜伽八卷六頁云：一切世間增上種子之隨逐，故名隨眠。 二解 瑜伽五十五卷一頁云：問：此中何等說名隨眠？答：諸煩惱品所有麤重不安隱性。又持諸行，令成苦性。是故聖者，由行苦故；現觀為苦。於諸行中，安住苦觀。云何觀耶？如毒熱；乃至廣說。如有尋有伺地；應如是觀。 三解 瑜伽八十四卷十一頁云：於過去世所有六處，有顧戀故；名隨眠。 四解 瑜伽八十四卷十三頁云：又煩惱品麤重種子之所隨逐，說名隨眠。是隨縛義。是微細義。取其根本，但有七種。 五解 瑜伽八十九卷七頁云：復次煩惱品所有麤重，隨附依身，說名隨眠。能為種子，生起一切煩惱纏故。 六解 顯揚十九卷三頁云：由四種因故，說名隨眠。一、隨順自生故。謂若煩惱事，隨順此煩惱。二、種子隨縛故。三、彼增上事故。四、生四過失故。四過失者：一、不寂靜過失，二、差別過失，三、發行過失，四、攝因過失。此中前一，由二所顯。二種、由四所顯。 七解 成唯識論九卷三頁云：隨逐有情，眠伏藏識；或隨增過；故名隨眠。即是所知煩惱障種。 八解 俱舍論二十卷十五頁云：論曰：根本煩惱現在前時，行相難知；故名微細。二隨增者：能於所緣及所相應，增惛滯故。言隨逐者：謂能起得，恆隨有情，常為過患，不作加行。為令彼生，或設劬勞；為遮彼起，而數現起；故名隨縛。由如是義，故名隨眠。
１．依小乘有部的宗義說是煩惱的別名，因煩惱隨逐眾生，而且它幽微難知猶如睡眠，故名。２．依大乘唯識的宗義說，煩惱的種子，隨逐眾生，眠伏於阿賴耶識中，故曰隨眠。