與薰習同。詳見薰習條。
To fumigate, perfume, i.e. the influence of unenlightenment, ignorance, or blind fate, on the unconditioned producing the conditioned, v. 薰 18.
熏習總目錄 我人身、口所表現的善惡行為，或意識所生起的善惡思想，其「氣分」留於阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身、口、意三者生起的行為，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗（身口意三者的行為）的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。大乘起信論曰：「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。」
熏習（梵vāsanā、pravṛtti、abhyāsa，藏bag-chags） 部派佛教及大乘唯識學派之佛教哲學用語。指將一法之勢力熏附於他法之上。猶如以香氣熏附於物。又作薰習。略稱熏。關於其語義，《大乘起信論》云（大正32‧578a）︰「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」意謂如以香熏物，物則有香氣，諸法由於熏陶串習之力，遂成其性。又，《成唯識論》卷二謂令種子生長，故名熏習。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧312c）︰「熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。」意指由熏習而新生種子，且令種子增長。 有關熏習之說，小乘大眾部及上座部中之化地部、經量部等始作此說，其後，大乘唯識家亦盛唱此論，及至《大乘起信論》揭示染淨互熏說，乃使熏習之義達於究竟。 小乘之中，如經部提出種子說，倡色心可熏之義，謂色、心二法互為能熏所熏，又說前後互熏、六識展轉熏習、識類受熏等義。此說後成為唯識大乘熏習論之基礎，但其說似有未盡之處。依陳譯《攝大乘論》卷上所述，種子有內外之別，外種子非由熏習而成，唯內種子必有熏。陳譯《攝大乘論釋》卷二釋之，謂（大正31‧166c）︰「外種子如穀麥等，由功能故成，不由熏習故成。內種子則不爾，必由熏習故成。」依此可知，熏習係就令內種子生長之義而說。 唯識法相宗建立八識，以第八阿賴耶識為所熏之識，七轉識之現行為能熏，而論現行熏種子、種子生現行之因果相續。《成唯識論》卷二云（大正31‧9c）︰「依何等義，立名熏習﹖所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。」 此中，所熏四義即︰（1）堅住性︰指所熏之法必是無始以來一類之性相續不斷，能持習氣。（2）無記性︰指所熏之法必無記平等，無所違逆，能容善惡習氣。（3）可熏性︰指所熏之法自在，其性不堅密，適能保留習氣。（4）能所和合︰指所熏之法與能熏之識，於同時同處和合。此上四義，唯有第八異熟識具有；心所及其他七轉識或有間斷，或不自在，又唯是染污，故不具此等四義。 能熏四義者，謂︰（1）有生滅︰凡能熏之法必是非常，能有作用，令習氣生長。（2）有勝用︰能熏之法有能緣之勢用及強盛之勝用，能引習氣。（3）有增減︰能熏之法可增可減，可攝植習氣。（4）能所和合︰義同於所熏之第四義。此四義為七轉識及心所具，故稱為能熏。 要言之，此義即謂能熏之七轉識及心所，熏第八異熟識（所熏），令所熏中之種子生長。又，此中隨名言而熏成之種，稱為名言習氣；隨我執而熏成之種，稱為我執習氣；隨有支而熏成之種，稱為有支習氣；從淨法界聞等流正法而熏起本有之無漏種，稱為聞熏習。此等即唯識家所主張的熏習說。 然而《勝鬘》《楞伽》諸經及《起信論》等，於熏習不立上述諸義，而說真如亦與無明互為能所熏，與唯識之說有異。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧510b）︰「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我、我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所薰，名為識藏生。」此即謂如來藏自性清淨心，受無明煩惱之熏，遂顯現不淨。 另外，《大乘起信論》立真如無明互熏說，謂真如淨法實無染，但以無明熏習故則有染相，無明染法實無淨業，但以真如熏習故則有淨用，廣說染法熏習、淨法熏習二種。 按，唯識家謂「能熏」有生滅，有勝用，有增減，將之限於有為法中之某法；《起信論》則說是無為法，為無生無滅之真如，但亦有能熏之用；又，唯識家謂所熏必有可熏性，而將之限於虛疏之法；《起信論》則認為堅密之無為法亦得為所熏；又，唯識謂所熏必是無記性，《起信論》則說至善之真如與染污之無明皆共受熏。即《起信論》以廣義解釋熏習，認為迷悟之二大原理真如、無明，其消長皆歸於熏習之強弱，故其所論，與唯識家大異其趣。 ◎附一︰印順〈經量部的種習〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第四節） 〔新熏與本有〕 種子從何而來﹖經部的本義，是熏習而成的；上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像《成業論》說︰ 「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言︰心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤。」 熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本地分的思想，正是這樣。 一類經量的種子本有論，就是經部的毗曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！ 〔種子的起滅〕 起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說，本出發於業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。這善惡的種子，由善惡熏習而來，像《順正理論》卷十二說︰「此中意說不善心中，由善所引功能以為種子，從此無間善法得生。善心中不善所引功能以為種子，從此無間不善法得生。」 善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢﹖依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善為因緣而生無記。這善不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。眾賢曾這樣的詰問它︰「若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記異熟﹖非善不善隨界為因可生無記，相續異故。」 《順正理論》雖說「若謂無記熏善不善故，善不善為無記因」，但這是否上座的意見，還是眾賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可為生起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條路可走︰（1）改造有部的思想，承認三性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟果。（2）擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。 論到它的消失，《俱舍論》卷三十有這樣的話︰「於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染汙者，對治起時即便謝滅。不染汙者，般涅槃時方永謝滅。」 這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因感果就消失，等流因要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了。 ◎附二︰印順〈熏習〉（摘錄自《攝大乘論講記》第二章第二節） 《攝大乘論》︰「復次，何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣□中有華熏習，苣□與華俱生俱滅，是諸苣□帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。」 《講記》︰賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但熏習的名稱是什麼意義﹖熏習一名所詮的法體又是什麼﹖這還沒有說明，所以論中復問︰「何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖」初句問熏習得名的理由，次句問熏習所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習法加以解說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義︰（1）同時俱有的，（2）無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所詮」了。這樣看來，熏習可以有兩個意義︰（1）雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱為熏習。（2）因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習（種子）。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這裏指種子而說。 「如苣□中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習。苣□就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花和苣□埋入土中，使它壞爛，然後取苣□壓油；胡麻的本身原雖沒有華香，但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣□是所熏，「苣□與花俱生俱滅」，久之，所熏苣□，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣□本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名為帶彼。 經上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等於瞋、癡等分。但並不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱為貪等行者了。 「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什麼以後，都能牢記在心；他被稱為多聞者，這是由於多聞熏習的關係。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟（作意），聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多聞法的「熏習」，能夠「攝持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。 不但多聞多貪華熏苣□的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」，也是這樣的。熏習的思想，原是經部他們所共有的，不同的在熏習的所依，並不是諍論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可為熏習的所依；經部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰。 〔參考資料〕 《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》；《俱舍論》卷五；陳譯《攝大乘論釋》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷二；《成唯識論》卷三、卷八；《顯識論》；《成唯識論述記》卷八（本）、（末）；《華嚴孔目章》卷一；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《佛教汎論》。 返回 總目錄
上訓雲反集訓熏煙上也說文火氣也從火或作燻焄又作[山/黑]
攝論一卷七頁云：復次何等名為熏習？熏習、能詮。何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性；是謂所詮。如巨勝中，有華熏習。苣藤與花，俱生俱滅；是諸苣藤，帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅；此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習，能攝持故；名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。復次阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物，於此中住；亦非不異。然阿賴耶識如是而生；有能生彼功能差別，名一切種子識。 二解 世親釋二卷五頁云：謂即依彼雜染諸法俱生俱滅阿賴耶識，有能生彼諸法因性；是名熏習。 三解 成唯識論二卷十四頁云：依何等義，立熏習名？所熏、能熏、各具四義。令種生長，故名熏習。又云：如是能熏，與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中，種子生長；如熏苣藤，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉，因果同時。如炷生燄，燄生焦炷。亦如蘆束，更互相依。因果俱時，理不傾動。
上許云反