Deva，譯曰天。如摩訶提婆之譯為大天。提婆達多之譯為天授是也。 又作提波，菩薩名，譯作天，後以一目施神，故曰迦那提婆Kāṇadeva，伽那者片目之義。或以一目授女子。本執師子國人，龍樹之弟子，付法藏第十四祖也。提婆菩薩傳曰：「提婆菩薩，南天竺人，婆羅門種，博識才辯，擅名諸國，而以人不信受其言為憂。其國中有大天神，曰大自在天，有人求願，能令滿足。提婆詣廟求入相見，主廟者言：天像至神，不可正視，又使人百日失心。提婆言：是我所願見，若不如此，我豈欲見。主廟者奇其志氣，使入廟。天像動其眼，怒目視之。提婆問天：神則神矣，何其小也？當以威靈感人，智德伏物。而以黃金自多，動頗梨熒惑人，非我所望。便梯像鑿出其眼。觀者皆驚異。提婆言：我使汝等知神不假形，情不託形而已。吾既非慢，神亦非辱也。言已而出，其夜備精饌供天神。天神言：汝得我心，人得我形，汝以心供，人以質饋，知而敬我者汝，畏而誣我者人，汝所供饌盡美，唯無我所須，我所乏者左眼，能施我者便可出之。提婆應命以左手出眼與之。天神讚曰：善哉丈夫，真上施也，汝求何願，我必如汝意。提婆言：我稟明心，不假外質，唯恨悠悠蒙朦，不知信受我言，神賜我願，必當令我言不虛沒。神言：必如願。於是退詣龍樹菩薩，受出家法，剃頭法服，周遊揚化。時南天竺王信受邪道，沙門親子不得一見，提婆欲化之，變形為宿衛士，能幹事。王見之喜，問其人，提婆言：我是一切智人。王驚異，以種種事驗之，果然。於是集國中一切婆羅門使論議，無一敵者，皆剃髮為弟子。有一邪道弟子，恥其師屈，自誓汝以口伏我，我以力伏汝。偶見提婆獨由禪起經行，以刀決之，五臟委地。提婆言：是我先業所害，非汝也。悟然而化。初以眼施神無一目，時人號曰迦那提婆。」百論疏上之上曰：「提婆者天也。蓋是其本名，末稱伽那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以為名。復傳云：提婆曾乞食。有女人應發道心，於婆提眼生愛。提婆出之示之，但是不淨，因以發心，故小一目也。」
deva. Explained by 天 celestial; also by 梵天人 inhabitants of thebrahmalokas, or by 天神 celestial spirits. General designation of the gods of Brahmanism, and of all the inhabitants ofdevalokas who are subject to metempsychosis. Also 提波; 提和; 提桓. Used also for Devadatta, infra.
一提婆 (一)梵語 deva。譯作天。為五趣之一，六道之一。指天人所住之勝妙世界。翻譯名義集卷二引法華疏謂，天，即天然、自然勝、樂勝、身勝之意。（參閱「天」1727） (二)提婆達多（梵 Devadatta）之略稱。即佛世時，觸犯五逆罪，破壞僧團，而與佛陀敵對之惡比丘。（參閱「提婆達多」6250） (三)迦那提婆（梵 Kāṇa-deva）之略稱。三世紀時南印度人。因係獨眼，人稱獨眼提婆。居薩羅國龍樹之弟子，深解空之理法，屢次摧破外道邪說，著有百論二卷、四百論、廣百論、百字論等。後至波吒梨城傳道，然因遭忌，遂被狙擊而死。〔百論序、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「迦那提婆」4996）p6248
提婆 此云天。法華疏云：天者天然、自然勝、樂勝、身勝。故論云：清淨光潔，最勝最尊，故名為天。苟非最勝之因，豈生最勝之處？言最勝因者，所謂十善：身三、語四、及意三行。由其三業，防止過非，有順理義，即名十善。以茲十善，運出五道，故此十戒，名曰天乘。若單修習上品十善，乃生欲界：一四天王天，二忉利天。若修十善，坐未到定，乃生三夜摩天，四兜率天，五化樂天，六他化自在天。由禪定力，故使四天，皆悉居空，不依於地。言未到定者，亦云未至，由其未入根本定故。如止觀云：若端坐攝身，調和氣息，泯然澄靜，身如雲影，虛豁清淨，而猶見有身心之相，是則名為欲界定也。從此已去，忽然不見，欲界定中，身首衣服、床鋪等事，猶如虛空，[同-一][同-一]（戶頂切）安隱。身是事障，事障未來，障去身空，未來得發，如是名為未到定相，是為欲界六天因果。若修根本四禪，離欲麤散，則生色界。然此色界，依薩婆多，但十六處。俱舍疏云：除大梵天，謂梵輔天中，有高樓閣，名大梵天，一主所居，更無別地。除無想天，謂廣果天中，有高勝處，名無想天，非別有地。若依經部立十七天。故頌釋云：謂大梵王與梵輔等，處雖不別，身形壽量，皆不等故，別立大梵。若上座部，謂無想、廣果，因果別故。立十八天，分為四禪。初禪三天：一梵眾，乃所統之民也；二梵輔，輔弼梵王之臣佐也；三大梵，得中間禪，為世界主。劫初先生，劫盡後沒，威德既勝，褒（博毛切）美稱大。二禪三天：一少光，於二禪中，光最少故；二無量光，光明轉增，無限量故；三光音，口絕言音，光當語故。梵語廅（安合切）天，晉云有光壽，亦云少光天。梵云廅波摩那，此云無量光。梵語阿波會，此云光音。三禪三天：一少淨，意地樂受，離喜貪故，少分清淨；二無量淨，淨勝於前不可量故；三遍淨，梵云首訶既那，樂受最勝，淨周普故。四禪九天：一無雲，下之三禪，皆依雲住，至此四禪，方在空居；二福生，具勝福力，方得往生；三廣果，異生果報，此最勝故，梵云惟于頗羅，而此三天是凡夫住。四無想天，外道所居，謂為涅槃。但是一期心想不行，故名無想。五無煩，無於見思煩惱雜故。六無熱，意樂調柔，離熱惱故。七善見，梵語須䠠（於計切）天，定障漸微，見極明徹。八善現，形色轉勝，善能變現。九色究竟，色法最極，是究竟處。無煩等天，那含所居，呼此五天，名五那含。若厭色籠，修四空定，生四空天，名無色界。一空處，禪門云：此定最初，離三種色，心緣虛空。既與無色相應，故名虛空定。二識處，禪門云：捨空緣識，以識為處。正從所緣處受名。三無所有處，禪門名不用處。修此定時，不用一切內外境界。外境名空，內境名心，捨此二境，因初修時，故言不用處。四非有想、非無想，禪門云：有解云：前觀識處是有想，不用處是無想。今雙除上二想，亦有解言：約凡夫說言非有想，約佛法中說言非無想。合而論之，故言非有想非無想。然此四空，大、小乘教，論其無色，其義碩異。且小乘教，如俱舍云：無色無身，依同分命根轉，令心相續（不相應行有二十四種：一得，二命根，三眾同分。疏釋曰：獲成就者名之為得，第八識種，令色心不斷，名為命根。或種實命假業為命，類相似故，名眾同分）。又世品云：無色界，都無處所，以非色法，無方所故，謂於是處得彼定者，命終即於是處生故。又成實論云：色是無教，不至無色。今謂若云都無處所，華嚴安云：菩薩鼻根，聞無色界宮殿之香，若大眾部，乃云但無麤色，非無細色。故阿含說舍利弗入涅槃時，無色界天，空中淚下，如春細雨。故知無色，非無細色。此是小乘宗計兩殊。若大乘教，如楞嚴經云：是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色也。孤山釋云：非業果色者，顯有定果色也。俱舍纂云：無業果色，非異熟身。如輔行云：曾聞有一比丘，得無色定，定起摸空。人問何求？答：覓我身。旁人語言，身在床上。於此得定，尚不見身。驗知四空，無業果色。而言顯有定果色者，顯揚論：名定自在所生色，謂勝定力故。於一切色，皆得自在，即以定變起五塵境故。論云：變身萬億，共立毛端，空量地界。中陰經云：無色諸天，禮拜世尊。楞嚴亦云無色稽首。仁王經說：無色界天，雨諸香華，香如須彌，華如車輪。然涅槃云：非想等天，若無色者，云何得有去來進止？如是之義，諸佛境界，非聲聞緣覺所知。以聲聞經，說所證空，遂謂極處，悉皆無色。大乘實說，界外尚受法性之色，豈此四天唯空空然！故斥二乘非所知也。淨名疏云：若不了義教，明無色界無色；若了義教，明無色界有色。然大論云：諸天命欲終時，五死相現：一華冠萎，二腋下汗出，三蠅來著身，四見更有天坐已生處，五自不樂本座。諸天見是死相，念惜天樂，見當生惡處，心即憂毒。又俱舍論：明其五衰，有小大異。小五衰者，一衣服嚴具，出非愛聲；二自身光明，忽然昧劣；三於沐浴位，水滴著身；四本性囂（許嬌切）馳，今滯一境；五眼本凝寂，今數瞬（舒閏切）動。此五相現，非定命終，遇勝善緣，猶可轉故。復有五種大衰相現：一衣染塵埃，二華鬘萎悴，三兩液汗出，四臭氣入身，五不樂本座。此五相現，必定當死。又大論明天，通辨四種：一名天，二生天，三淨天，四淨生天。一名天者，如今國王名天子；二生天者，從四天王，至非有想、非無想天；三淨天者，人中生諸聖人；四淨生天者，三界天中生諸聖。又涅槃亦明四天：一者世間天，如諸國王；二者生天，從四天王至非非想；三者淨天，謂四果支佛；四者義天，謂十住菩薩，以見一切法是空義故。如是諸天，名廣義豐，當區別矣！
提婆（梵Deva） 西元三世紀左右之印度初期中觀派論師，禪宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又稱聖天、聖提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即獨眼提婆），屬南印度婆羅門族。或謂係執師子國（今斯里蘭卡）王子。學識淵博，辯才絕倫，夙有名聲，嘗挖鑿大自在天像之眼，後復自剜一眼予大自在天，故時人號迦那提婆。爾後至憍薩羅國（Kośala）訪龍樹，求論議。龍樹命弟子將缽盛滿水，置於師前。師默然投針入水中，二人遂欣然契合。師乃剃髮出家，成為龍樹弟子，習中觀哲學。 其後，師遊歷印度各地，宣揚大乘佛教，並以破邪顯正之立場，主張一切皆空。因常挫小乘及外道論師，故遭外道之徒所刺殺。享年不詳。嗣法弟子為羅睺羅跋陀羅（Ra-hu-lab-had-ra）。著有《百論》《四百論》《百字論》《廣百論本》等書。 ◎附︰呂澂〈提婆及其後的傳承〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講） 繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的，乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的，但現在知名的就只提婆了。 提婆，也叫聖天，因他只有一隻眼睛，又名迦那提婆。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說，他是斯里蘭卡人（月稱《四百論釋》、玄奘《西域記》等都如此說），是一個王子。開始學婆羅門學說，能言善辯。這時，龍樹已屆晚年，住憍薩羅的吉祥山，名聲遠播。提婆在斯里蘭卡，與東南印僅一水之隔，就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名，聽說他來了，叫學生端一滿缽水給他，沒說一句話，提婆見到一缽水，即從身上取針一枚投入，也沒說話。龍樹看了深為驚訝，認為是個聰明人，即請他進去。這是甚麼意思呢﹖一滿缽水，是龍樹表示自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無往不在；提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論，但是一接觸龍樹，深為折服，就跟他當學生了。 此時中印，特別是摩揭陀的波吒厘子（華氏城舊都）原是佛教盛行之地，卻被其他學派勢力侵入，壓制佛徒，禁止在寺廟擊犍椎集眾，實際就是禁止佛徒的活動，達十二年之久。龍樹在南印聞此情況就想去找外道辯論，挽回頹局。於是提婆自告奮勇，願意前去。龍樹恐其不能勝任，即在家裏自扮外道與他辯難數日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重興佛學。當地人特為此建立一個「重建犍椎塔」來紀念他。這個塔，玄奘去印時尚見到。由此開始，提婆連續在中、北印一帶做破外的工作。在窣祿勤那、缽羅耶伽兩地，還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在缽羅耶伽寫的。當然他去過的地方絕不止此兩處，不過兩地流行他的故事較多。不久，他又回到南印，這大概是龍樹死了以後的事。那時南印一個皇帝不信佛，提婆去教化了他，同時還使許多外道也信佛了。最後，他隱居森林著書立說，就在此時被外道暗殺了。 傳說提婆的著述很多，但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以「百論」作為總題。「百」的梵文為śataka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根śat又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，共計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作「說法百義」，後八品則稱為「論議百義」。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，1914年，印度人曾連同月稱的註釋一併印行，後來法國人又重新校訂，把裏面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（「廣」是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只註了後八品，玄奘也只譯了後八品。 另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，共計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚麼叫《百論》呢﹖就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇〈序〉文說︰「論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。」那麼，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名〈捨罪福品〉，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。 提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏‧菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的「首盧伽」，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用「阿梨耶」頌體，每句字數長短不一，義譯為「聖章」體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他「百論」的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。註者是誰，譯人未說。 提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。 藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同註釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。 提婆著作以「百」字命題，就表示著破滅一切之意，所以他對龍樹學說發展之處，也是在破斥的方面。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。 首先，在破執原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論》〈觀五陰品〉最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊︰為什麼你自己卻保留了「空」﹖先說明自己的武器也是「空」，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚麼都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作︰「若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。」《無畏論》釋云︰「若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例云同所立也。」《無畏論》又云︰「此二頌為一切空義章中要義。」 上述原則，提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌，就是表述這個原則的，因它在前八品中，所以從漢譯《廣百論》中找不到，但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中，即引用了它。二頌是︰「一法若有體，諸法亦復然。一切法本無，因緣皆悉空。」 這話的意思是，主張有的（如說一切有部，則一法有，一切皆有；現在講空也是這樣，若說空則一切皆空。這是他的論點，然後接著又說︰「真實觀一法，諸法不二相。諦了是空已，則見一切空。」 意思是，如真實地觀一法是空或有，其餘的也不會例外（不二相）。正因為如果真實地瞭解了空，那麼必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思，但說得隱晦，提婆說的就清楚多了。用「空」來破斥異論，是提婆的基本原則，他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破，自己也無所保留，因而再有甚麼反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來，他發展到以破為目標，可說是「破而不立」。自己的立也在破之列。龍樹的主張是「破邪即顯正」，在提婆看來，這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹更為徹底，因此也更為極端。 其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以「觀」字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對象都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以「破」字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對象主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論，以及與它相連的婆羅門（聲論）、勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。 在破的方式上，《中論》用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩面，從兩面來推論，結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中》《百》論影響，也會使用這方法，名之為「縱奪」、「關並」。「縱奪」是一個一個地破，「關並」是設兩個關口（雙關），推演其或者這一個，或者那一個，二者之中總有一個不對。在《中論》裏，這一方法大致是用在反駁人的論題上，而提婆則用之於論據上，即採取「逐因破」，進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方面，都比龍樹深入。因為他有此本領，對當時的外道採取無畏的姿態，到處去破，如中印、北印都去過。後人在龍樹山（吉祥山）發現的考古資料，提到斯里蘭卡的長老曾去北印十二個地方弘揚佛法，這可能有些誇張，這個資料證明提婆是斯里蘭卡人，並去過健陀羅等地，也證明提婆在北印與外道辯論過。傳說那時即有「提婆宗」之稱，這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師，提婆是第十五祖。馬祖即曾講過，在禪宗內部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是說，禪宗主張不立文字、語言，但假如可以說有甚麼語言的話，都要用「提婆宗」去理會。後來對此，轉語很多。可見提婆破而不立的方法，還影響到中國的禪宗。正因為提婆是「破而不立」的，在消極的一面使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空，「解空不善巧」。 提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了「破想」的正觀。《四百論》梵藏本都有「瑜伽行」的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。「觀」字就是與「瑜伽行」對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是「破……修習」。不是單純的「破」，而且還要「修習」的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以「破」為「觀」，不是空談破甚麼，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。 關於這一點，中國方面傳「關河舊說」（指羅什在關中長安一帶的說法）的「三論宗」，提到《百論》的觀法叫做「破想不破法」。他們根據的出處是《百論》最後〈破空品〉解釋「取相故縛」的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說，既然一切法都是自性空，為什麼還要破呢﹖這是因為未得般若智慧的人，在分別裏執取種種「相」，為相束縛，連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦，因而要破。這種破實際上並沒有破什麼，即是說，破的是「想」而不是「法」。釋者還打了個比喻，如愚人在熱天看見陽焰（沙漠地帶經常出現的一種現象，由於光線作用，看到遠處像有水一樣）就去追逐，結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他，那只是一種假想後，他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯，他們破的正是愚人所執那水相，並非把水也破除了。所以叫「破想不破法。」 三論宗人對提婆的說法，理解不清楚。這一「取相故縛」之意，提婆在《廣百論》裏自己也提到過，原文是︰「虛妄分別縛，證空見能除。」意思是說，證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對「想」的解釋。據他們傳說，所謂「想」是指心理上能起構畫作用的想像能力，所謂「破想」就是破除這種想像能力。但是，推究提婆的觀法本意，並非如此。在《廣百論》中，他曾提出他的觀法原理，並專門有一頌作了說明。這頌見於〈破執品第六〉的最後︰「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。」「諸有」是指生死領域，生死領域就是三有。生死的根本是「識」（在十二因緣也是將識看作生死之本），所以講解脫就要講去識。但分析「識」的來源，在於有思慮，「行」即指思慮而言，如人行路，必有境為行處；「境」即是所思慮的對象，有「境」才能生起「識」來，因此要破識，首先得破境，識無所行之地就自然滅了。由此談到「觀」的問題，對於境要觀其無我；無我就無顛倒，無顛倒就無識，無識也就滅了諸有種。總的說來，關鍵在滅識，方法就是從觀境無我下手。這樣看來，提婆所破的著重點不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。這層意思三論宗人是沒有理解到的，實際上提婆講「取相故縛」的「相」字即是「想」字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。這樣，有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。進而還明白《百論》中所破都是這種意義，如破神（我）、破一異，都指的是執著的對象。當然，執著的方面都是錯誤的概念，不是實在的東西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其內在矛盾加以破斥，所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一面。 提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了「真假」的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實，何必還要世諦呢﹖龍樹解釋說，世諦是必要的，「若不依俗諦，不得第一義」。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所瞭解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑「現觀」才能得到，但要別人瞭解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說「亦為是假名」，「假名」就是言說施設，是與俗諦相應的，而「我說即是空」就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。 提婆對佛說的分別也應用二諦，但他在龍樹的空（法本性）不空（假名）之外，還提出「實有」和「假有」的說法。他的《廣百論》〈教誡弟子品〉中一頌說︰「諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。」即是說，以語言瞭解的法都是假有，離語言所瞭解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說，法若是可說的，那末一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦，而且必須用世諦來解釋，否則，真諦是不可說，怎樣使人瞭解﹖但是既然是為了使人瞭解而說，那只不過是假設而已，所以世諦謂之「假有」，離開假有，即離開世諦而進入第一義諦才是「真有」。對二諦這樣解釋，在以後的發展中不但沿用了，而且在中觀形成一派時，還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法，給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》《百論》傳授的人，使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗（中心）。事實上，提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用「假」字於翻譯，例如《中論》的「三是偈」也用了真假等字眼。 就提婆學說總的傾向講，是唯心論的。他以破執的態度立說，所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的，如勝論主張極微說，就與科學有關，數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底，這場鬥爭，實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。 〔參考資料〕 《付法藏因緣傳》卷六；《般若燈論》卷四〈觀六根品〉；《提婆菩薩傳》；《大唐西域記》卷四、卷五、卷八、卷十、卷十二；《瑜伽師地論釋》；T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宇井伯壽《印度哲學研究》第一冊；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊〈佛教之美術及瘺歷史〉；Th. Stcher-batsky《The Conception of Buddhist Nirvana》。 返回 總目錄
譯曰天也