龍喜記（梵Nāgānanda） 印度古典戲劇。戒日王（śīladitya；約590～647）撰。共有五幕，第一幕至第三幕敘述居住在喜馬拉雅山中的持明國王子雲乘，與摩羅耶山的悉陀國公主摩羅耶婆地的戀愛史。第四、五幕敘述王子為救龍宮太子危難，自願代替龍宮太子，以身餵食金翅鳥揭樓羅的犧牲精神。其後，由於合理女神的救助而獲得重生。 此戲劇取材自佛教傳說，如義淨《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧228a）︰「戒日王，取乘雲菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」故含有佛教思想。 本書有藏譯、漢譯、日譯、英譯、法譯本。漢譯本為大陸學者吳曉鈴譯，台灣有影印本，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。 ◎附︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》〈譯者的話〉（摘錄） 關於《龍喜記》的作者，在研究印度學的學者中間一直是有著爭論的。摩無摩多（約公元後1100年左右在世）在他所著的《詩品》裡，懷疑《鍾情記》和《瓔珞記》是戒日王的宮廷詩人波那或是達婆伽的著作，因此有人說戒日王曾經拿出金錢收買這兩種戲劇的原稿據為己有，於是又有人進一步懷疑到《龍喜記》的作者也不是戒日王。其實，單就這三種戲劇的形式來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然屬於那底迦型，和《龍喜記》的屬於那吒迦型是很不相同的；單就這三種戲劇的內容來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然敘述的是才子佳人的遇合傳奇，和《龍喜記》的敷衍佛教故事以闡發檀那波羅蜜，眾生無邊誓願度，法界有情，一視同仁，澤及枯骨的釋迦利他主義的真諦也是很不相同的，但是這種懷疑應該說是沒有什麼根據的。 摩無摩多以至於當代的梵文學者的一些論點是禁不住考驗的。首先，我們有堅強的證明可以說《龍喜記》的作者的確是戒日王，那就是在戒日王死後二十五年（673 ），到達印度的義淨律師的親筆記載說︰「又，戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」同時，這三種戲劇的序幕除了一些內容不同的差異以外，大部分的詩句是完全一樣的，而且在每一種戲劇的序幕裡也都明確地提出來是戒日王的創作。《鍾情記》和《瓔珞記》的劇終詩是相同的，《鍾情記》和《龍喜記》有兩首詩也是相同的。此外，這三種戲劇無論在風格、用韻、修辭、習用的短句和成語、表現的方法都處處表現是出於同一個作者的手筆。 實際上，摩無摩多在《詩品》裡只是說戒日王曾經賞賜過波那和達婆伽，而比他更晚的注釋家就無中生有地說戒日王盜竊他們兩個人的著作。達婆伽的事蹟到現在還不為人所知，而且他也沒有任何作品留傳下來。波那是有名的，他的作品像《喜增所行贊》和《迦淡波利》在今天還有梵本可以見得到，但是這兩部作品的風格和這三種戲劇的風格是迥然不同的。退一步說，如果波那為了金錢而把自己的作品賣給戒日王的話，那麼單純從牟利的觀點著想，他應該出賣的是他的最傑出的作品《迦淡波利》，而不是《瓔珞記》。再說，波那是一個虔誠而頑固的婆羅門教徒，事實上也不容許他寫作宣揚佛教理論的戲劇。過去我也曾經有過一種折衷的看法，認為可能是波那等人替戒日王代筆，現在較為仔細地讀了這幾部作品，在翻譯《龍喜記》的時候又得到一個字斟句酌的機會，因此願意在這方面做一點說明。我們必須把《龍喜記》和其他兩種戲劇的著作權還給戒日王，這是合乎歷史事實的，也是對於作者辛勤勞動的尊重。 在這裡還有必要把《龍喜記》的故事內容介紹一下︰ 持明國雲明王的雲乘太子是一個很孝順的人，也是一個把名利看得很淡薄的人。他認為人生活在社會上是應該而且必須為大眾服務的，替多數的人謀求幸福和快樂的，在這方面還要抱著自我犧牲的精神，甚至於連犧牲自己的生命也要沒有什麼顧慮。 他和弄臣阿低離有一次去到悉陀國的摩羅耶山森林裡，為雲明王尋找一個較為幽靜的隱居的地方，忽然聽到遠遠傳來的歌唱和箜篌的聲音，那優美的聲音把他們吸引到合理女神廟裡，在廟宇裡有一個很美麗的姑娘和一個侍女正在用歌唱和彈箜篌供養女神。他們並不知道那個姑娘是悉陀國諸世王的摩羅耶婆地公主。摩羅耶婆地公主告訴她的侍女說︰合理女神在夢裡啟示給她，她的未來的丈夫將是持明國的皇帝。雲乘太子聽到這話感到異乎尋常的歡喜，就和阿低離從隱藏的地方跑出來和摩羅耶婆地公主見面，但是她很害羞，一句話也不肯講。在這個窘迫的當兒，幸好商狄羅耶隱士來把她叫了回去才解了圍。 這件偶然的遇合，不料竟在這一對青年男女的心上播下了愛情的種子，他們兩個人互相思戀著，又一先一後地在另一次都來到旃檀林的涼亭裡。摩羅耶婆地公主躲在無憂樹的後面聽到雲乘太子和阿低離談論他所深深地愛慕的女人，並且遠遠地看見雲乘太子在畫著他所愛慕著的女人的像。她並不知道那個女人就是她自己，因此她很不安定，也很不痛快。正在這個時候她的哥哥友世太子來找雲乘太子，告訴他諸世王把摩羅耶婆地公主許配給他做妻子的消息。雲乘太子也並不知道摩羅耶婆地公主就是他所思戀的女人，他很直截了當地拒絕了友世太子。摩羅耶婆地公主以為雲乘太子真是另有所愛，沮喪得在無憂樹上自縊，她的侍女嚇得呼喊救命，雲乘太子跑來救護，這才把事實的真相弄明白，誤會也就跟著解除了。他們兩個人結婚的時候，兩國的人民都來慶祝，歡欣鼓舞，熱鬧非常。 不料幸福的開端就跟著來了不幸的遭遇。雲乘太子在海濱散步，看見摩羅耶山上和沙磧上到處堆積著龍的骨骼，那都是金翅鳥揭樓羅每天吃掉一條龍的成績，他不禁興起無限憐憫的心腸。正在這個時候，龍宮的螺髻太子親自來做揭樓羅的犧牲品，雲乘太子看見螺髻太子和他的母親難捨難分的悲慘情境，就做了用自己的身體去代替龍死的打算，暗暗地穿上結婚的紅色禮服（被犧牲的龍也穿著紅衫做為標幟），躺在祭祀的岩石上面。揭樓羅飛來以後，不管是真是假，就把雲乘太子一口咬起，飛向摩羅耶山的絕頂。這時候，天上突然降下繽紛的香花，大地震動得發出鐘鼓般的響聲。揭樓羅咬著雲乘太子在向上飛翔的時候，太子的珠冠墬落下來，而且恰巧墬落在雲明王夫婦和摩羅耶婆地公主的別苑裡，他們認清了珠冠，又遇到螺髻太子了解了一切的情況，就跟隨著沙灘上的血跡找到巉峻的山巔。 這時候，雲乘太子已經是血肉模糊，白骨磷磣，奄奄一息，沒有活命的任何希望；但是他仍舊非常鎮靜，堅決，神色自若，感到替人受難的愉快。同時，他也很嚴肅地教育揭樓羅以真誠悔改的方法，就是必須立下決心不再從事損害別人的卑鄙行動。所有的人都很感動，號啕慟哭，搶地呼天，揭樓羅覺得他犯的過失是嚴重的，要跳到烈火裡自焚，後來又急忙跑到天上去向帝釋天求甘露。正在緊張和混亂的當兒，合理女神拿著淨瓶從天上降臨，她用甘露灑在雲乘太子的身上，雲乘太子的身體的傷痕得到平復，而且復活了。在過去的悠長的歲月裡死難的諸龍也都恢復了生命，揭樓羅發誓從此不再殺生，諸龍為之歡喜無量。 關於「雲乘菩薩以身代龍」的故事來源，戒日王在《龍喜記》的序幕裡說得很清楚︰說是根據《持明本生話》寫成的。《持明本生話》現在已經失傳，從名目看來，一定是原始佛教的典籍。現存的巴利語《佛藏》收入有《雲乘菩薩譬喻》，我沒有看過，但是我懷疑《雲乘菩薩譬喻》就是《持明本生話》，至少是《持明本生話》的改本，或是受了《持明本生話》的影響而寫成的。不過，我總覺得儘管戒日王說自己是根據《持明本生話》的故事寫的《龍喜記》，這個母題故事的來源應該更早一些。 印度古典文學的「如是所說」體的偉大作品《摩訶婆羅多》裡有一段敘述尸毗王割肉養鷹救鴿的故事，和《龍喜記》的內容有些相似，可能《持明本生話》是採取這個故事的內容加以鋪衍的，因為北魏時代的慧覺翻譯的《賢愚因緣經》卷一的〈雜譬喻品〉第一，和趙宋時代的日稱翻譯的龍樹菩薩的《福蓋正行所集經》卷七的善聲國善勝王的故事，都和尸毗王的故事相似。我的意思總的講來是，印度傳統的「如是所說」影響了佛教典籍裡的「本生故事」和「譬喻」。但是，「如是所說」裡的故事實際上又是古代印度人民在綿長的歲月裡所創造的，因此，《龍喜記》的故事來源應該不被《持明本生話》之類的佛教故事所局限，而是應該推到比《摩訶婆羅多》更前更早的時期，把它的創作權交還給勤勞、勇敢、喜愛和平、富有人道主義精神的古代印度的人民。當然，戒日王選取了這個題材寫成了《龍喜記》，也意味著至少在這一點上他是和印度人民的正義思想是一致的，是符合印度人民的感情和要求的；這也就是《龍喜記》所以在當時傳遍五印度，「流布於代」，直到今天還不失為印度人民所喜愛的主要原因。 《龍喜記》的故事來源除了前面所說的情況以外，公元後一世紀間功德富纂輯的《故事廣記》裡是有雲乘的故事的，可惜這部書也早就失傳了。公元後六世紀流傳的《鬼話二十五則》傳說是一個起屍鬼給大勇健日王講的故事的記錄，這裡也是有雲乘的故事的。公元後十一世紀間安主的《廣故事穗》和月天的《故事海》，都是根據《故事廣記》重編的，也都收集了雲乘的故事。 佛教的典籍談到金翅鳥和龍王的故事是很多的，漢語的譯本就不少，例如︰晉代法立和法炬合譯的《大樓炭經》卷三的〈龍鳥品〉第六、隋代闍那崛多譯的《起世經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五、隋代達摩笈多譯的《起世因本經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五。雖然在這一類的經典裏只談龍鳥之爭，並沒有聯繫到雲乘捨身的故事，但是，我們應該了解它是從原始的雲乘捨身的故事衍化出來的。而且我們也可以了解，佛教捨身的故事是有投火、飼虎種種不同的方式，但是它的性質和思想是一致的。從這裡所簡略地舉出的例子說明了另外一個事實，那就是《龍喜記》故事傳遍五印度，「流布於代」，一直為印度人民所喜愛的具體證據。 在這裡我們也還有必要應該明確一下另外的一個問題，就是戒日王雖然選擇了一個佛教的故事做為他的戲劇的題材，同時劇本一開始就對佛陀加以讚詠，但是故事裡的合理女神、牛耳天等都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。慧立法師在《大慈恩寺三藏法師傳》卷五裡，記載戒日王七十五天的無遮大會的情況的時候說「初一日於施場草殿內安佛像，……第二日安日天像，……第三日安自在天像。」日天和自在天也都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。這並不足以證明正當戒日王的時代這兩種宗教是在頡頏相當，互爭短長；也不足以證明戒日王對於宗教採取兼容並包的措施，好像與他同時的唐太宗（李世民）為了政治上的目的去崇信道教，尊禮佛法，敬重景教一樣。實際，在這本戲劇所要說征主要道理──捨己救人的犧牲精神，在印度教和佛教是共同的、一致的，因為它是為印度的善良的人民所共有的道德品質。 《龍喜記》在印度古典文學裡屬於那吒迦型的戲劇。那吒迦型的戲劇在印度古典戲劇裡的地位最高，也是最典型的。那吒迦型的戲劇根據印度戲劇理論家的說法，要有如下的主要特點︰題材必須是選自古典的或是當代的名作（一般指的是《摩訶婆羅多》和《羅摩延傳》）。戲劇的主角必須是皇帝或者是超人的英雄。戲劇所表現的感情色彩必須是從奔放的愛情、豪邁的性格，或是奢華的環境產生出來的。戲劇的形式要服從五幕到十幕的原則性的限制，每幕只能表現在同一天裡所發生的事情。戲劇的表現方式是在舞台上絕對不允許出現戰爭、殺傷、飲食、沐浴、換衣服、顛覆王朝等的形象。事實上，與其說這些都是那吒迦型的戲劇的特點，不如說是加給戲劇作家的一些限制。 但是，戒日王在《龍喜記》的創作實踐中告訴了讀者他是怎麼樣大膽地搗碎那些枷鎖的。他的題材是選自民間流傳的佛教故事，同時又雜糅了印度教的氣氛，這種非古典的題材是很容易弄得兩面不討好的。他所表現的感情色彩不是單純的，是多式多樣的；當然，其中最主要的毫無疑問地是歌頌人道主義和自我犧牲。可是，他在前三幕裡努力表現真摰的愛情。在第三幕裡還憑空加進去一段表現戲謔的趣味。在第三幕和第四幕之間感情色彩的變化很突然，第四幕和第五幕的感情色彩又非常複雜。這也應該說是很不容易掌握得好的。他在舞台上任意表現阿低離沐浴，揭樓羅傷害人的性命，雲乘不單是換衣服，而且遍體鱗傷，死而復甦。這就是我們說他的戲劇在印度古典戲劇的發展歷史上，有著特殊的價值和突出的色彩的另一面證明。 〔參考資料〕 中央民族學院編寫組《藏族文學史》第二編第七章第五節。 返回 總目錄