辨喜（梵Vivekānanda；1863～1902） 印度近代的宗教改革家。生於加爾各答，屬剎帝利（Kṣatriya）種。俗名Narendra-nath Dutt。畢業於加爾各答中央學院（Pres-idency College）。嘗受Keshab Chandrasen運動的影響，但對該運動蘊含戰鬥意味與基督教傾向的改革，未能首肯。1881年與羅摩克里須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）會晤後，即繼承其思想、教義，進而向世界推廣。 氏認為所有宗教都是真善的真理，故主張以寬廣的包容力謀求各宗教的互助合作。他以為哲學的思辨與認識，無法接近神，他對於印度教改革者的過度歐美化曾加以抨擊，而強調應該保存原來的價值。 1893年，氏赴芝加哥參加宗教會議，會中他提出以博愛主義、普遍主義為基石的新印度主義，而主張博愛主義、普遍主義是宗教的本質。1895年，他在紐約創立吠檀多協會（Vedanta Society），大聲疾呼以東方式思惟及印度精神生活警醒西洋的機械文明。他雖然讚賞美國近代文明組織的優點，但對於其露骨的政治性與利己心則不表茍同。他並堅信吠檀多哲學的「不二一元（advaita）論」可以承擔救度世界人心之重任。 1897年，他由歐洲返回印度，為拯救境遇悲慘的祖國及同胞，因而創設「羅摩克里須那教團」（Rāmakrishna Mission），主張超越宗派、信條、種姓階級，而在各地從事救濟事業，全力為飽嘗饑荒、疾病、貧困之苦的難民服務。他並發行英文雜誌《Prabuddha Bha-rata》（覺醒印度）以宣揚其理念。 1902氏逝世後，羅摩克里須那教團的發展也日趨蓬勃，在興辦醫院、學校、教會、孤兒院、保育院、災害救濟、民眾教育等方面皆有顯著成績。其活動範圍且遍及印度、緬甸、馬來亞、歐洲、南北美洲等地。 氏之主要著作有《Chicago Addresses》《My Master》《Jñāna-Yoga》《Bhakti-Yoga》《Raja-Yoga》《Karma-Yoga》。 ◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第四章（摘錄） 辨喜原名挪倫特拉那特‧達特（Naren-dranath Datta；1863～1902），辨喜是法號，他出生於加爾各答一個富有的和自由主義的家庭中，屬剎帝利（武士）種姓，1884年畢業於印度加爾各答中央學院（Presidency Col-lege）。他在大學讀書時曾一度醉心於西歐的哲學（康德、斯賓塞、笛卡爾、黑格爾等等），在西歐哲學的影響下還接受過無神論的信仰。另外，他還熱心參加當時最有影響的梵社的宗教和社會改良運動。在大學畢業時，他原想做一個法官，但因生活的刺激（他父親的突然去世和家庭的破產，謀生無著），以及和室利‧拉摩克里希那的接觸使他改變了初衷，決心獻身於印度的宗教和社會改革活動。1888至1894年他以托缽僧的身份，走遍了印度各個地區，在這次漫長的旅行中，他接觸了印度各個級層的人民，熟悉了群眾的生活情狀，並且還向各地的民間學者學習了印度各派的哲學經典和地方語言。1893年他不顧印度教不准教徒遠航的規定，出席了在美國召開的世界宗教會議，在路經我國時還訪問了廣州等地。1894年在美國他發表了幾十次的宗教和學術演講，這些演講受到了美國資產階級知識界的注意。他被美國哈佛大學、哥倫比亞大學聘請為梵文和東方哲學的講席，但受到了頑固的印度教徒和基督教在印傳教士的圍攻。嗣後他訪問了英國、瑞士、德國等等。 1897年盛載國外的聲譽返回印度，回國後他便悉心從事於印度的宗教和社會改革活動，他奔波於印度南北各地，向廣大群眾發出了成百次的呼籲︰要求印度建立民族的工業和文化教育系統，改善群眾的精神和物質福利狀況，驅除封建的「社會暴君」，打破宗教和種姓的對立，提高婦女權利。另外，還參加了孟加拉的「擁護民族解放運動小組」的活動，1897年他在加爾各答籌建了以他的老師命名的羅摩克里希那教會（Ramakrishna Mission），1899年又在喜馬拉雅山麓創立了旨在研究和宣傳印度古典哲學和宗教的吠檀多「不二論」修道院（Advaita Ashram），1899年六月他再度出國，在法國參加了巴黎世界宗教史會議，會見了無政府主義的理論家克魯泡特金和軍火發明家希倫‧馬克沁姆（Hiram Maxim；1840～1916），後因病返國，於1902年七月四日逝世。 辨喜留下的著作是豐富的。後人已把它編成全集八大卷，這還不包括他的一部分譯作在內。他一般是用英文和孟加拉文寫作，間或也用梵文寫作，涉及的問題極為廣泛，體式也不拘一格，他的哲學和社會理論的主要著作是《業的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或譯王的瑜伽，Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñāna-yoga）、《理性和宗教》《吠檀多哲學》《現代印度》《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》《東方與西方》等等。（中略） 辨喜的宗教思想是和他的哲學、社會思想密不可分的。他認為「印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整個樂章的基礎」。宗教的合理化乃是社會改革以及其它改革的最先的和最根本步驟。為此，他對印度教中各種封建壓迫、清規戒律、種姓分立、歧視婦女等現象進行了無情的抨擊，並且高舉了宗教改革的旗幟。辨喜追隨著他的老師羅摩克里希那，宣稱他所建立的新宗教是「行動的或者人類的宗教」（Dynamite or Humanity religion）。在他看來，世界各種宗教的本質和目的是一致的，即要達到與神的交往，實現「普遍的愛」，但是各種宗教為達到這個目的所採取的形式是各不相同的。什麼是神呢﹖他回答道︰神是「表現在人的普遍智慧中的理性的總和」，「哪裏有愛，也就是神顯現在哪裏」。又回答道︰ 「我們不反對什麼，既不反對有神論，又不反對泛神論、一神論、多神論、不可知論，也不反對無神論。作為一個信仰者的唯一條件是要塑造一種最寬廣而強烈的品性……我們相信每一種存在都是神聖的，都是神。」 辨喜認為印度應該根據這個原則去建立新的宗教。他說︰ 「我們需要一種宗教……這種宗教給我們自信，給我們一種民族的自尊，並給與我們供養、教育窮苦人和擺脫我們周圍苦難的力量……如果你要尋求神，首先要為人民服務！如果你要獲得力量，就必須為你的同胞們服務。」 具體地說，新的宗教應是「印度教和伊斯蘭教這兩個偉大體系的聯合──也就是吠檀多的頭腦和伊斯蘭教身體的聯合。」從以上闡述中可以看出辨喜企圖創造一種新的、以人為中心的宗教，這種宗教是符合資本主義發展需要的。（中略） 關於辨喜在印度資產階級民族解放運動中的作用問題，在印度和其它國家的研究家中有過二種對立的說法︰一種認為辨喜是一個完全脫離政治的宗教家，他的學說不具有直接的政治的意義。例如梅達（G. L. Mehta）寫道︰「辨喜不是一個政治家，他既沒有打過政治仗，也沒有參加過公民和立法的團體，他主要是一個宗教改革者……。」（見《拉摩克里希那文化學院公報》六卷七期），又如穆克吉（P. B. Mukharji）把辨喜的社會理論看作「超越政治的民族主義」（Nationalism WithoutPolitics，見《公報》九卷五期），當然，不可否認辨喜在其言論中曾經表示過不要「政治」的看法，例如他寫道︰「我和政治胡說毫無關係，我不信仰政治。」（辨喜1895年九月九日演講稿）。但是辨喜所談到的政治正如蘇聯布羅多夫（B. B. Bponob）所指出︰「常常是被用來標明英國殖民主義者的反印政治。」這種「政治」當然印度的先進知識分子是不屑同流合污的；另一派則認為辨喜是一個農民思想家，是印度的革命民主主義者，他的重要的理論概念（如勞動人民專政、無產階級文化等等）是和科學的馬克思主義的理論完全一致的。例如達特寫道︰ 「人們在閱讀辨喜的著作中將會感到驚奇，大師不單用了馬克思的詞句『窮者愈窮，富者愈富』，而且還說到『無產階級文化』，並預言印度群眾的無產階級文化（Proletocult）將是新印度的未來文化。」 這種貶低或者抬高辨喜作用的說法，我認為都與辨喜的言論和客觀事實不符。他的哲學和社會理論和科學的馬克思主義理論有著本質的區別。 辨喜對於印度民族主義的誕生和發展有著重要的影響。例如他的「人類宗教」、種姓理論、宗教團結等等對於甘地主義的形成起過一定的作用，甘地在說教中慣常使用的「窮人上帝」（Daridra Nārāyana）一詞就是辨喜創造的。辨喜對於孟加拉的民族解放運動的影響是更直接和廣泛的，據當時參加民族鬥爭的喬多戈泊爾‧穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉‧高士等等回憶，孟加拉的很多革命領袖如鐵拉克、斯里許‧派爾（SrishPal──革命烈士，1908年因反英被處死）、喬根特拉‧達特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群眾抗議）和辨喜都有過直接的交往。他的《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》一書是當時愛國者的最重要的精神食糧，他的口頭禪「通過足球較之《薄伽梵歌》更接近天堂，我們需要強似鋼筋的人」，在印度民族解放運動中曾被當作青年群眾的口號。印度歷史學家麥章達（ R. C. Majumdar）在評述辨喜在1905年孟加拉自治運動中的影響時曾舉出這樣一個例子，孟加拉有一個烈士在被殖民當局處死前二小時，還誦讀著辨喜的著作，希望從辨喜那裏獲得精神的支持（見麥章達《孟加拉的自治運動》）。辨喜創立的羅摩克里希那教會以及它的領導者，在1914年孟加拉官方政府的報告中曾被列舉為「印度民族主義的最先煽動者」。孟加拉的總督卡密卻爾勛爵（Lord Carmichael）在1916年公開宣稱︰「印度的恐怖主義者為了更方便達到他們的目的，正在成為羅摩克里希那教會的會員，因此沒有比這個更需要的是解散這個教會。」以上這些都可以看出辨喜的明顯影響。但是必須指出︰辨喜的宗教和社會理論在印度資產階級民族運動中所起的一定的反作用也是存在著的，他利用宗教和唯心主義來達到愛國目的，這不可避免地削弱和阻礙了群眾政治意識的進展。另外，他對印度教的偏重也必須對一部份伊斯蘭教人士與印度民族運動的疏遠擔負相當的責任。 從上面的分析中我們可以看出︰辨喜的新吠檀多主義的哲學就其整體說來是一種客觀唯心主義的體系，但在他的龐大的唯心主義和形而上學的體系中，包含著某些唯物主義和辯證法的因素，他的複雜而又矛盾的認識論中有著某些合理的思想。當其宣稱世界是梵的表現，超空、超時、沒有因果的聯繫時，當其宣稱人的神性以及天賦的認識能力是我們知識的泉源時，他把他的哲學引向了唯心主義和神祕主義；當其承認世界在我們之外，物質的統一性、時空、因果的實在性以及感覺經驗是我們知識的基礎時，他把自己的哲學引向了唯物主義，雖則他的這種思想不是貫徹始終的。辨喜把各種互相對立的思想囊括在一個體系裏，其目的是要想調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，他思想的矛盾和搖擺反映出了印度民族資產階級的雙重的性格，以及他們所處的複雜的歷史地位。 〔參考資料〕 黃心川《印度近代哲學家辨喜研究》；李志夫《印度當代哲學》第二章；Basant KumarLal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。 返回 總目錄