三卷，唐肇作。以作者之名為題。物不遷論第一，不真空論第二，般若無知論第三，涅槃無名論第四，首有宗本義之一章，冠於四論。疏註如下：肇論疏三卷，晉惠達撰，缺下卷。肇論疏三卷，唐元康撰。肇論疏科一卷，宋遵式排定。夾科肇論序注一卷，宋曉月注。注肇論疏六卷，宋遵式述。肇論新疏三卷，宋文才述。肇論新疏遊刃三卷，宋文才述。肇論略注六卷，明德清述。
一肇論 全一卷。後秦僧肇（384～414）撰。收於大正藏第四十五冊。作者僧肇為鳩摩羅什門下四聖之一，號稱解空第一。以其名冠於本論，故稱肇論。本書內容闡釋諸法無自性、不可得空等妙理，係收錄僧肇所作之諸論著而成，全書分為宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論等五部分，末附劉遺民書問及答劉遺民書。宗本義，可視為全書序章，概括全書大意。次為四論：(1)物不遷論，乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。(2)不真空論，謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。(3)般若無知論，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致之智慧（般若）係超越凡夫之認識，故稱無知。此一部分大多採用舊譯經典，並多借用老莊之語句以發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自大品般若經譯出後，古來對於般若論之紛雜異端，始藉般若無知論而得以彰明般若之真義。(4)涅槃無名論，謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表現，故稱無名。 高僧傳卷六僧肇傳記載上述四論寫作之年代先後，順次為般若無知論、不真空論、物不遷論、涅槃無名論。又現行本所附肇論序之作者慧達為南朝陳代人，肇論疏之作者元康係唐代人，故或係至陳時方編集四論而合為肇論一書。然於肇論末尾所附的廬山劉遺民（？～410）之質疑問答文書二通之中，並未提及不真空論與物不遷論，故知此二論或為後世人之著作。 近年來，我國學者湯用彤、石峻兩人對本論之年代與內容提出甚多疑點，日本學者橫超慧日、牧田諦亮等亦舉出宗本義之若干撰述問題。凡此種種問題研究，一九五五年日本京都大學人文科學研究所彙編成「肇論研究」。由於本書採用許多老莊思想，並將佛教教義上之重要問題比照當時我國思想界之重要課題，遂使本書成為理解佛教的重要典籍。 本書之註疏頗多，有陳代慧達、唐代元康、唐代惠澄各作肇論疏三卷，元康作肇論夾科二卷，光瑤作肇論註記三卷，遵式作肇論注疏六卷，日人中田源次郎作「肇論及其註疏」等二十餘種。〔中觀論疏卷二末、天台宗章疏、新編諸宗教藏總錄卷三〕p7405
肇論 一卷。後秦‧僧肇撰。收在《大正藏》第四十五冊。本書為僧肇（384～414）之佛教哲學文集。僧肇為東晉佛教玄學大家。京兆（長安）人。年甫弱冠，即聞名於長安一帶。善玄辯清談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什。在長安逍遙園助羅什譯經。並著〈般若無知論〉等文。晉‧義熙十年（414）死於長安。世壽僅三十一。事蹟見《梁高僧傳》卷六本傳。著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載〈寶藏論〉一文，謂為僧肇撰。今人已辯其為後人偽託。 僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名為《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇︰〈宗本義〉，〈物不遷論〉第一，〈不真空論〉第二，〈般若無知論〉第三（附劉遺民之往返論學書札各一通），〈涅槃無名論〉第四。書前有小招提寺沙門慧達序。各論之重點如次︰ （1）物不遷論︰明法性之無去來，論即動而靜之深意。即一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其真性是不變，不運動的。因為變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。 （2）不真空論︰不真故空。亦為不真即空之謂。此接續《中論》「因緣所生法，我說即是空」、「以有空義故，一切法得成」義而來。言萬物即色而空，非真有非真無。即「獨立實有」之否定。 （3）般若無知論︰此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃係超越相對的、不取執。般若智如照，即照而虛，「照不失虛，虛不失照」。 （4）涅槃無名論︰此謂涅槃離名字相，不可言說云云。 本書之註疏甚多，現存有晉‧慧遠《肇論疏》二卷，唐‧元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋‧遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、淨源《肇論中吳集解》三卷，元‧文才《肇論新疏》三卷，明‧德清《肇論略疏》六卷等。 ◎附︰呂澂〈僧肇的思想〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第五講） 僧肇的成篇著作，主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉等三論。羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。這些文章，從劉宋‧陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為︰〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。 其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1944年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。 《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在〈不真空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神祕化。 總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說︰ 「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言﹖恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」 他認為，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。 〈物不遷論〉，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，茍萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道﹖」作者答︰「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。 〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。 〈物不遷論〉中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不真空」。 甚麼是「不真」﹖「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。甚麼是「空」﹖萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」就是「不真」即「空」。 僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故眾論競作，而性莫同焉。何則﹖心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。──此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。──夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉﹖此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。──尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無﹖此直好無之談；豈謂順通事實，即物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。 〈不真空論〉則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說︰「欲言其有，有非真生（因緣所生）；欲言其無，事象既形（顯示現象）。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空︰「言有是為假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。 〈不真空論〉關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶﹖為當咸睹其變耶﹖」──這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化﹖換言之，般若是否既觀空又觀不真﹖僧肇答︰ 「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云，色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」 劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。 僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說︰「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉﹖」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰「故經云（中略）不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。 〈般若無知論〉，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說︰「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。《道行》云，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。 般若之能照，即在於無知；般若之所照，即在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。〈般若無知論〉的要義不外於此。 以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說︰「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。 這種虛心實照的思想，到了僧肇作〈不真空論〉時，還有補充︰「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。 僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。 再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」、「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。 最後，還在「根本」、「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。 僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。 姚興對涅槃的看法有三點︰ （1）涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。 （2）得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷盡是頓，逐漸斷盡是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。 （3）涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢﹖僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。 僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。 羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。 〔參考資料〕 周叔迦《最上雲音室讀書記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；唐君毅《中國哲學原論》〈原性篇〉；《肇論研究》（京大人文科學研究所綜合研究）；徐梵澄《肇論》（英文譯注）。 返回 總目錄
肇論總目錄 中國佛教論書。1卷。後秦僧肇著。僧肇在世時曾撰佛教論文數篇，闡述般若義旨。南朝梁、陳之間，經人彙編成集，名曰《肇論》。 內容：《肇論》取老莊之語命意遣詞，文筆優美，結構嚴整，深寓哲理。問世以來，義學沙門玩味品析，視為名作。 １《宗本義》。其文體似名相通釋，與他篇相異，故近代有人視為偽托。但陳小招提寺慧達著《肇論序》曰：「通序長安釋僧肇法師所作《宗本》《物不遷》等四論。」則知在編集之時已加入此篇。其內容闡述本無、實相、法性、性空、緣會等名相雖異，義理實一的道理。認為只有把「性空」看作是「諸法實相」，才是「正觀」。 ２《物不遷論》。此論主要針對「生死交謝，寒暑迭遷，有物流動」的「常情」，即把萬物看作是遷徙變易，不斷變化的樸素實在的觀點而作。僧肇根據《般若波羅蜜多經》《摩訶般若波羅蜜多（大品）般若經》以及《大智度論》和《中論》有關「法無去來，無動轉者」的說法，認為事物本無「來」，亦無「去」，表面上看事物在運動，實際上並沒有運動。僧肇既反對萬物皆在運動的見解，又反對萬物都處靜止的說法，而主張「動靜未始異」，即動即靜，動靜一如。 ３《不真空論》。論題的含義是「諸法虛假，故日不真。虛假不真，所以是空」。此論主要針對般若學系中談「空」時的偏頗而作。「心無」義認為，空就是指內心不要為外物所迷惑，並不是說外物不存在；「即色」義認為，物的產生來源於內心有關物的意念，所以「雖色而非色」，物其實並非物，這就是空；「本無」義則「直好無之談」，認為「有」是從「無」產生的，從無到有，這就是空。僧肇破斥了三家的觀點，認為它們都沒有真正從有與無的關係上理解空的意義。說有並不是指有真實的物體存在，萬物都賴因緣條件產生，本身無自性，故只是「假名」而已；說無也不是指絕對虛無，一無所有，就好像幻化變現出來的人，並非這個人不存在，只是它不是真的人罷了。所以，他認為「萬物之自虛，不假虛而虛物」，並非離開具體的事物，另有一個無、一個空，然後憑借這個無、空去否定萬物。而是要領悟到「立處即真」，凡有物的地方就有空，空存在於萬物之中，與物相即而不相離，這才是般若學中的空義。 ４《般若無知論》。此論主要針對因以般若有知，而有所取著的觀點而作。除本論以外，還有《劉遺民書問》和僧肇《答劉遺民書》作為附錄。本論前部分標立宗旨，後部分用問答的方式，對論旨作深入的闡發。僧肇說：「取相故名知」，知是由相引起的，有生滅的相狀，才有通過「言象」得到的知。而般若所要認識的是反映事物本體、實質的「真諦」，「真諦自無相」，也就不可產生「知」。而且有所知，必然有所不知，只有無所知，才能無所不知。 ５《涅般無名論》。前為《表上秦主姚興》（亦稱《上秦王表》），後為本論。本論是為姚興而作，有九折十演。九折托為「有名曰」，包括核體、征出、搜玄、難差、責異、詰漸、譏動、窮原、考得。十演托為「無名曰」，包括開宗、位體、超境、妙存、辨差、會異、明漸、動寂、通古、考得。開宗為第一，核體為第一，「無名曰」一章與「有名曰」一章穿插排列，一問一答，鋪成全論。主要是說，涅般之道，寂寥虛曠、征妙無相，既不可能通過言象表達，也不可能由心感知。所以，「有餘涅般」和「無餘涅般」的稱謂和區別，「良是出處之異號，應物之假名耳」。近人對本論的真偽頗有爭議。有的從體裁、文筆、史實和思想諸方面分析，認為此篇非僧肇之作。有的則提出相反的論據，肯定它為僧肇真作。 註疏：現存有晉惠達《肇論疏》2卷（原3卷）；唐元康《肇論疏》3卷，惠澄《肇論疏》3卷；宋遵式《肇論疏科》1卷、《注肇論疏》6卷，曉月《夾科肇論序注》1卷，淨源《肇論中吳集解》3卷、《肇論集解令模鈔》2卷，悟初、道全集其師《夢廣和尚釋肇論》1卷；元文才《肇論新疏》3卷、《肇論新疏游刃》3卷；明德清《肇論略疏》6卷等。此外，據日本《東域傳燈錄》所載，尚有不詳作者的《肇論私記》1卷，東山矩《肇論略疏》1卷，惠澄《肇論鈔》1卷、《肇論文句圖》1卷，雲興《肇論略出要義兼注附並序》1卷。據高麗《新編諸宗教藏總錄》卷三所載，另有亡名或雲睿法師撰《肇論注》1卷，元康《肇論夾科》2卷，光瑤《肇論注》3卷，好直《肇論注》3卷，淨源《中吳集解科》1卷等。（陳士強）〔佛百〕