一聖嚴 （1930～2009）台灣佛教比丘。江蘇南通人，俗姓張。號慧空。襁褓中以水患遷居常熟，年十三，依廣教寺朗慧和尚披剃，十六歲入上海靜安寺佛學院，親近道源、白聖、南亭等法師。民國三十八年（1949）春，入伍隨軍至台灣，經十年，恢復僧籍，另投東初長老披剃。翌年，受比丘戒於基隆海會寺，隨即赴高雄美濃禁足及掩關，前後六年，出關後曾任各佛學院教職及寺院之講座。師以苦學勵志，勤於讀寫，至此完成戒律學綱要、比較宗教學、基督教之研究、世界佛教通史上冊等之撰作。五十八年春，東渡日本，於東京立正大學獲得博士學位。六十四年冬，應美國佛教會之請，赴美擔任該會副會長及大覺寺住持，同時應邀至美加兩國諸大學及電視、電台等作專題演講，並出版英文季刊「禪雜誌」（Chan Magazine）。六十七年，在台北接掌中華佛教文化館，擔任中國文化大學哲學研究所教授職，及中華學術院佛學研究所所長職，同時在紐約創立禪中心。又先後創設北投農禪寺、東初出版社、新北市法鼓山寺、法鼓大學等。近年出版有關禪之中英文著作有禪門驪珠集、禪門囈語、佛心（英文本） 等多種，此外其他著述甚豐。世壽八十，僧臘六十七。p7035
聖嚴（1930～ ） 現代台灣僧。江蘇南通人。俗姓張，民國三十二年出家於南通廣教寺。三十八年隨軍來台灣，四十九年再復僧相。五十八年入日本立正大學，先後獲得文學碩士、文學博士學位。回台灣後，曾任東吳、文化大學等校教授、中華佛學研究所所長等職。此外，亦在美國紐約創辦禪中心。自1993年起，又在台北縣籌設「法鼓人文社會學院」。 師在著述與弘法方面，皆成果豐碩。著有《戒律學綱要》《基督教的研究》《比較宗教學》《世界佛教通史》《明末中國佛教之研究》（博士論文），及《明末佛教研究》等數十部。在禪修方面，迄1993年為止，在台灣曾主辦四十四次禪七，在歐美主持六十多次禪七。其他在社會救濟、環保等方面，亦頗不後人。為1980年迄今（1993），台灣地區頗具代表性的出家人之一。 ◎附︰聖嚴〈我的中心思想〉（摘錄自《聖嚴法師學思歷程》） 若從我的閱讀和寫作的範圍及其性質來看，好像非常龐雜。其實我在台灣南部閱讀大藏經的階段，已經有了一個明確的思想路線。我必須承認，受有太虛大師和印順法師兩人很大的影響。到了日本，撰寫論文期間，也受到蕅益大師的影響。蕅益及太虛兩人，都有佛法一體化的所謂「圓融」的主張，那也就是中國本位佛教的特色。我是中國人，我對中國的佛教不能沒有感情，所以不僅能理解他們的用心，也很佩服他們的用心。中國佛教，應該具有中國文化的特色才對。至於印順法師，他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展，所以他並不因為自己是中國人而對中國的佛教做偏袒的理解。印順法師的佛學思想是淵源於《阿含經》及《中觀論》，那就是以「緣起性空」、「性空緣起」為他的立足點，然後再去博涉印度的大小乘佛法以及中國的各宗派思想。 我在行持上，主張採用原始佛教的精神，也就是以戒、定、慧的三學並重，所以我開始對佛學作比較深入的探索之時，就是從戒律的問題著手，然後研讀各種禪數之學的禪經禪籍，從印度的次第禪觀到中國禪宗的頓悟法門。事實上《阿含經》的本身就是在闡明慧學的同時，也在宣揚定學，而定學必須要有戒學的基礎和慧學的指導，否則，不落於魔境，便滯於世間禪定而不得解脫。 我在慧學方面，是從印度佛教的原始聖典《阿含經》入手，對於《阿含經》中所說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起緣滅的道理，印象非常深刻，故當我解釋或說明佛法根本義理的時候，一定會從這個立足點上出發又回到這個立足點來。就是我現在所弘傳的禪學，若以中國禪宗祖師們留下的文獻來看，是屬於如來藏系統的思想，可是我把佛法回歸到緣起性空的原點，不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，我都會指出最基本的立場，那便是所謂三法印︰「無常、無我、寂靜。」如果偏離三法印的原則，那就很容易跟外道的常見和斷見混淆不清了。 至於我自己的專攻，所花時間比較多的，用心比較深的，只有兩個項目︰ 第一、是大小乘戒律學的探究。我寫第一本比較學術性的著作，就是《戒律學綱要》，在我們中華佛學研究所召開的第一、二屆「中華國際佛學會議」中，我所發表的論文，也是戒律的範圍。我自從民國五十四年出版《戒律學綱要》以來，繼續撰寫與戒律相關的文字，收於《學佛知津》中的有十六篇，集於《佛教制度與生活》中的有八篇，我的目的不在於復古泥古，乃在尊古而切合時代的實用。例如當我發現釋迦牟尼時代的三皈五戒，是所有在家信眾共同必守的正確信念及生活軌範，到了中國，五戒竟成了很難遵守的條文。另有沙彌十戒及八關齋戒，應該是輕而易持的，到了中國竟會變得相當困難。比丘比丘尼戒在佛世的印度，不是那麼嚴格得無法實施的，到了中國，竟會讓人覺得沒有幾位僧尼能夠持戒清淨。菩薩戒的彈性很大，可是到了中國，被幾種菩薩戒經的不同要求，弄得徒有具文。如果能夠掌握了大小乘戒律的制戒原則及其持守精神，便不難將之實用到我們現代人的生活中來。這是我要研究戒律並撰寫戒律的動機。 第二、是跟我博士論文的主題相關，那就是明末的中國佛教。對於當時特定人物的研究，以及特定主題項目的研究，是歷史的、也是思想的。以現代化的治學方式來研究中國佛教，先進的日本及歐美學者們，已做得不少，但他們所著眼的，多是以中國古代的資料為主。對近世的和佛教迄於二十世紀的現代佛教，尚少有人探索。其實在明末清初的階段，中國佛教界出了許多大師級的僧俗學者，並且影響到現代中國佛教的成長延續。不論是義理之學及應用之學，包括禪、戒、淨土、天台、華嚴等思潮，從傳統的立場，來看現代的中國佛教，多多少少都可以在明末的佛教思想中，得到消息。可是，正如我在《明末佛教研究》的自序中所說的那樣︰「在我的學位論文問世之前，學界對於明末的佛教，尚是一塊等待開發的處女地。」目前雖在美國及我國內，已有幾位學者，把研究重點置於明清的佛教，但是明清佛教的資料非常豐富，尚有待於研究的項目很多，我僅拋磚引玉而已。 在對於宗教學的探索，那是我二十五歲至三十七歲之間的興趣，到民國五十七年之後，我就把它放下了。 有關於禪學，我沒有做多少學術性的研究，雖然我被哈佛大學的一位教授KennethKraft博士邀請，為他所編的《Zen Traditionand Transition》（禪的傳統和演變）一書，寫過一篇名為〈坐禪〉的論文，從歷史的觀點談坐禪的演變，由美國的Grove Press於1988年出版；我也寫過〈禪與禪宗〉、〈壇經的思想〉，發表於《中華佛學學報》，但我畢竟不是以禪學做為研究題材的專家，我只是用禪宗的資料來傳播禪法的修行。雖然我已以中英文出版了有關於禪的著作十多本，而那都是實用性的觀念指導和方法指導。 我也在《中華佛學學報》上發表過〈密教的考察〉及〈淨土思想之考察〉，在留學期間曾經寫過〈天台思想的一念三千〉等論文；近年以來，我也留心藏傳中觀應成派的佛學思想，故於民國八十一年秋，出版了一冊《漢藏佛學同異答問》，卻多是我的副業，不是我的專門。 從整體思想而言，我不屬於任何宗派與學派，但當我講解某一部經、某一部論或某一部中國祖師們的著作之時，我不會用原始佛教的觀點來解釋他們，他們怎麼講，我也怎麼說，用他們自己的思想來介紹他們的思想。例如我講華嚴的《五教章》時，不會用《阿含》或《中觀論》的觀點來批判它，我講《起信論》《圓覺經》時，也不會用唯識學的觀點來說明它們，而我在講《成唯識論》時，也不會用如來藏的思想跟它混淆。 直到現在為止，我並沒有宗派，我並不一定說自己是禪宗的禪師，或是那一宗的法師。如果把佛法的源流弄得比較清楚，回歸佛陀時代的根本思想，那就可以把自己跟全體佛教融合在一起，能夠理解、同情和承認各系各派的各種佛教思想，而不會受到他們之間彼此互異各執一是的影響。應該說︰我是站在十字路口的街沿上，看風光宜人的各色街景，這就是我的中心思想。 返回 總目錄