一真唯識量 因明用語。又作唯識比量。係唐代玄奘大師於印度戒日王所設之曲女城無遮大會上提出之三支比量。據因明大疏卷中載，其量（論式）為（大四四‧一一五中）：「真故極成色定不離於眼識（宗，命題），自許初三攝眼所不攝故（因，理由），猶如眼識（喻，譬喻）。」其中「真故」為宗體之簡別詞，表示依大乘勝義立宗，與世間及小乘有別。「極成」為「色」之簡別詞，表示主詞「色」為立者（立論者）與敵者（問難者）共同認許，排除其中雙方不一致之成分。「定不離眼識」為宗之賓詞，亦為立、敵所共承認者。「自許」（立論者自己之同意、承認）為因之簡別詞。因支「初三攝眼所不攝故」本為立、敵共許（共同承認、同意），單就「真唯識量」而言，不加「自許」亦為正因，符合因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之規定。此加「自許」，僅為預防論敵此後可能提出之「有法差別相違」過，並未排除因中原有之「共許」成分。喻支之「眼識」，亦為立、敵雙方共許。一方面具有因支之「能立法」，為「初三攝眼所不攝」，他方面具有宗支之「所立法」─「定不離眼識」（眼識不離眼識自身）。此真唯識量係依據護法之唯識學說，而進一步論證「境色不離識」，即客觀世界不能脫離主觀意識之理論。p5326
真唯識量 「真唯識量」也叫「唯識比量」。這個比量是窺基在《因明大疏》中向世人介紹的。《大疏》把這個比量叫「唯識比量」，後來才傳為「真唯識量」。這個比量是成立唯識理論的，所以叫「唯識比量」。由於它很好地運用了因明格式和規則，從唯識派立場看，好像它是成立唯識理論的顛撲不破的比量，所以後來又把它叫「真唯識量」。 「真唯識量」是在與別人辯論中產生的，也就是說，這個比量是有所針對的，因此，要了解它的意義，必須首先了解其產生的背景。《大疏》卷五說︰「（玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云︰『真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。』」這是窺基所敘述的唯識比量的來歷。從這個敘述看，玄奘在印度十八日無遮大會上所提出的理論，是「唯識比量」。 慧立撰、彥悰箋的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四、卷五，對此事講得更詳細。據《三藏法師傳》記載，玄奘在印度留學時，南印度有個名叫般若□多（智護）的老婆羅門。他是國王灌頂的老師。此人也懂當時流行的小乘正量部佛學。他看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌。此論很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣賞。般若□多將此論呈給國王，並吹噓說，大乘人連此論的一個字也破不了。國王說，不一定，鼷鼠自謂比獅子還雄，但當它真地見到獅子時，便魂飛魄散了。你若見到大乘人，並和他們辯論，也可能這樣。般若□多不服氣，要求與大乘人對決。國王答應了他的要求，致書那爛陀寺戒賢，要他派人來辯論。戒賢打算派海慧、智光、師子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘說，小乘三藏我也曾學過。小乘的教旨決不能破大乘。諸位不必憂慮，還是去吧。縱然失利，由我中國僧人負責。海慧等人聽了這番話才放心，願意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘針對般若□多的《破大乘論》，寫成《制惡見論》一千六百頌（已不存）。此論很得那爛陀寺學者稱讚。後來戒日王知道此事，將論要去。戒日王看後也極力推崇，說︰「日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」（《三藏法師傳》卷五）可見，戒日王認為此論完全能夠駁倒小乘的說法。戒日王還把論文交給眾學者看，請他們駁難，結果無人能駁。據說那裏有位上座，名提婆犀那（天軍），解冠群英，學該眾哲，經常誹謗大乘學說。他知道有此論後，連看都不敢看就走避了。戒日王還怕不一定全印度都能信服，便特意為玄奘召開了一次無遮（無條件限制）大會，請全印度沙門婆羅門外道來反駁。這次大會是在曲女城開的，所以有時也稱此次大會為曲女城大會。據《三藏法師傳》說，玄奘登主位，為論主，先申明作論的原委，然後請一個人在大會上宣讀論文。還抄寫了一份懸掛在門外，讓那些不能參加會的人看。玄奘聲言，如果有人能駁倒此論的一個字，甘願斬首相謝。大會開了十八天，無人敢駁，以玄奘取勝宣告結束。 《因明大疏》說玄奘在大會上拿出來的是「唯識比量」，而《三藏法師傳》則說拿出來的是《制惡見論》。那麼究竟拿出來的是什麼呢﹖把這兩種資料聯繫起來，可以推想，「唯識比量」當是《制惡見論》的主要內容。這可以從「唯識比量」與正量部的學說看得出來。正量部學說與大乘唯識理論在對待心境的問題上剛好相反。大乘唯識理論（以唯識比量所要建立的為代表）主張心外無境。雖然其他小乘諸派也不同意這種主張，但正量部反對得尤為強烈。正量部主張心外有境，心境各別；境非剎那滅，色法可以住一時期，心卻剎那滅（小乘有部認為色也是剎那滅）。所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。般若□多《破大乘論》的主要內容，大概就是正量部的觀點。玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。那麼，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麼解釋呢﹖據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。這樣做法並非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。如清辯的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。可惜此論早已不存，我們也只能根據當時情況進行推測。 在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論產生的，是具體的，有針對的。因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麼時候，什麼地方，論敵雙方的面目，只有如此，議論才有著落。 根據上面的敘述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶著反對了一般小乘。這個背景是很重要的。如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。「唯識比量」基本上是按著前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。這樣「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。那麼，這個比量的特殊的地方在哪裏呢﹖其最大的特徵就是運用了「簡別」的方法。由於玄奘在此比量裏加了「簡別」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據的。由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。 下面我們分析「唯識比量」本文。 宗︰真故極成色，不離於眼識因︰自許初三攝，眼所不攝故喻︰猶如眼識（同品） 這是一個完整的因明論證式。這裏雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。這裏面有幾個「簡別」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。現在暫不談「簡別」，先把三支論式逐一分析一下。 宗──宗裏的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。境有多種，識也有多種。這裏僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。只要色「不離於眼識」可以成立，餘者，如聲不離於耳識等也能成立。此如《觀所緣緣論》一樣，只講前五識。 因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關係所構成的性質說的。「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。因為它們是第一組，所以叫「初三」。「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關係。色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝︰包括）。色對眼根來說，眼根與色不發生直接關係。眼識緣色只以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。「眼所不攝」就是眼根所不攝。看來，重要的是色對眼識的關係。眼識是能緣，色境是所緣。所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關係。換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關係來找理由。 喻──這裏僅用了同喻的喻依（如眼識）。這是符合因明規則的。按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品；眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。實際上，能夠作為「色」的同品的也只有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的只有色與眼識。不過這裏出現這麼一個問題︰喻中的眼識與宗中的眼識有什麼區別﹖這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一裏做了解釋。他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。宗中的色則是相分。按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。見分緣相分必有所知，這叫自證分。相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。 （取材自呂澂《因明入正理論講解》附錄） 〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第六講；沈劍英《因明學研究》。 返回 總目錄
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