一洞山五位 曹洞宗開祖洞山良价接引學人所設立之權宜方法。即依偏正回互之理，開示正中偏等五位之別。據禪宗正脈卷七洞山良价條（卍續一四六‧一O八下）：「盛化豫章、高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品。橫抽寶劍，剪諸見之稠林；妙叶玄通，截萬端之穿鑿。又得曹山，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風播於天下。」景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「及受洞山五位銓量，特為叢林標準。」由是，知洞山良价提倡五位之說，曹山本寂銓量之，以為洞門之標準。 五位者，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其中，所謂正，為兩儀中之陰，即意味靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如等；偏，則為陽，意味動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅等。即說偏正回互，而生正中偏等五位之別，以顯示法之德用自在，此乃開悟過程之五階段，即：(1)正中偏，此一階段之證悟，乃以現象界為主，唯其所見之現象界已被認為係絕對我之境界。其頌曰（大四七‧五二五下）：「三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」首句中，「三更初夜」為正位，「月明」為偏位，即指明暗黑白未分之位；次句謂正即偏，顯示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各還其本來面目，表示不變隨緣之義。(2)偏中正，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。其頌曰：「失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。」首句中，「失曉老婆」為正中偏位，「逢古鏡」則為偏中正位，即自千差萬別之事象直指真如平等之法界；次句謂明相未顯之時，如向古鏡而面容不分明；末句乃勸誡學人勿徒迷鏡中影像之有無，以示隨緣不變之理。(3)正中來，此階段已不再感覺身心之存在，二者皆泯滅無餘，即本體已達無念之境，應萬象之差別，變現出沒自在之妙用。其頌曰：「無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」首句之「無中」為正位，「有路」為來偏，即空無物之「體」、「相」回互，能成色相、有相之活路，以示佛凡尚隔之相；次句謂其正位之「說有說無」皆不中，若背觸之則失其本意；末句則謂不觸之功是為天真，在於潛行密用的隱微之間，以顯示有語中之無語、無語中之有語，即指無始之本覺佛性如來藏心之意。(4)偏中至，此階段從現象界差別之妙用，體悟現象與本體冥合，而達於無念無想之境。其頌曰：「兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。」首句示現偏之功用變通無窮，於語默是非之間事事交鋒，既不走避亦不為所傷；次句謂其功用隨處希有，如蓮花之在火裏猶聲色天然；末句則謂居聲色是非之途所必歸之所，即指不覺之全相之意。(5)兼中到，此即圓滿總收正偏來至無礙自在之境。其頌曰：「不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」首句謂入有之時乃為絕對之有，非無可對；入無之時亦為絕對之無，非有可對；顯現當頭正面泯絕比鄰，不墮有無二邊之見。次句則勸誡學人勿迷失於常流日用之軌。末句則導入「一相無相、究竟非思量」之歸處，即顯示究竟大覺道位之意。 要言之，正偏五位之說在立本覺、不覺之二元，本覺乃向下隨緣，以顯現萬有差別之事象，即以靜中有動為中正偏；不覺則為向上還滅，以隨順真如平等之理性，即以動中有靜為偏中正。此正偏二者道合而歸於一元，即以動靜不二為兼中到。此係取大乘起信論所說之「本覺、不覺、不變、隨緣」之說，配以周易陰陽五行之說，組織而成者。 良价又別作「功勳五位」之說，即：向、奉、功、共功、功功。據明代永覺元賢所著洞上古轍卷上載：(1)所謂向，師（洞山）曰（卍續一二五‧三五八上）：「契飯時作麼生？」又曰：「得力須忘飽，休糧更不饑。」向，趣向之意。然必須先知「有」，若不先知有，則無所趣向，且於日常動靜之間不可須臾忘卻。真正向之所專，則無暇計饑飽。(2)所謂奉，師曰：「背時作麼生？」又曰：「只知朱紫貴，辜負本來人。」奉，乃承奉之奉。於「向」之後，接之以「奉」，如人之奉事長上，必先歸敬而後承奉，若「背」（貪合外塵，乃背本分之事）則不能奉。(3)所謂功，師曰：「放下鋤頭時作麼生？」又曰：「撒手端然坐，白雲深處閒。」把鋤頭，乃有向奉之意；放下鋤頭，則意味不向奉。由前向奉之功至此頓忘，故謂放下鋤頭。後句則表契入正位。(4)所謂共功，師曰：「不得色。」又曰：「素粉難沉路，長安不久居。」共功者，謂諸法並興，故稱共。洞山所謂不得色者，乃為前位是一色，而諸法俱隱，此位則一色消盡，諸法俱現，一色亦不可復得。(5)所謂功功，師曰：「不共。」又曰：「混然無諱處，此外復何求？」功功者，此功較前位之功為深，故稱功功。由前位之有共，此位則不共；非特法不可得，非法亦不可得，理事混然，並無隱藏之跡，乃佛道之極致。然猶名功者，蓋以視向上之事亦屬人力所造作，故亦為功。是以此五位揭示學人修鍊功夫之階次，即自最初之歸向，其次之承奉，乃至最後得不共之功功。據日僧指月慧印（1689～1764）之「不能語偏正五位說」，謂此五位（功勳五位）與正偏五位形似而義稍別，正偏五位旨在彰顯法之德用自在，功勳五位則在闡明「功」之初後、「修」之生熟，且重點在於偏中。 其後，曹山本寂乃承洞山五位之說，藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。(1)君，所謂「妙德尊寰宇，高明朗太虛」；意指本來無一物之空界，為正位，相當於正偏五位中之正中來、功勳五位中之「功」。(2)臣，所謂「靈機弘聖道，真智利群生」，即受君命，廣弘聖道，現一切森羅萬象；意指萬象有形之色界，為偏位，相當於正偏五位中之偏中至、功勳五位中之「共功」。此即陰陽之兩儀，本覺與不覺對立之二元。(3)臣向君，所謂「不墮諸異趣，凝情望聖容」，臣專承事於君，其赤誠無階級差別之問題；意指捨事入理，相當於向上還滅之偏中正、功勳五位中之「奉」，此偏中正即將差別之事象，歸於無差別平等界之正位。(4)君視臣，所謂「妙容雖不動，光燭本無偏」，君之視臣，公平無私，一視同仁，即背理就事之意，相當於向下緣起之正中偏、功勳五位中之「向」。(5)君臣道合，所謂「混然無內外，和融上下平」，君臣道合則天下太平，為冥應眾緣而不墮諸有之意，相當於正偏五位中之兼中到、功勳五位中之「功功」，即動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。 及至石霜慶諸，亦以洞山五位說為基礎，以王子之出生、素質、根機及其種種修行努力、所表現之德、可就帝位等為譬喻，而說明五種修行階段之差異，稱為王子五位。即：(1)誕生王子，乃國王正嫡所生之皇太子，謂能頓入一色，全不借功勳。相當於君臣五位中之君、正偏五位中之正中來；比喻本覺佛性。(2)朝生王子，指庶生之子，苦學力行，身處外朝，居於臣位，輔佐其君，止事外紹之功，終在臣職，以外王之王種姓故，亦稱王子。相當於君臣五位中之臣、正偏五位中之偏中至；比喻漸漸修學悉當成佛之義。(3)末生王子，指天子之末子，雖久經功勳而得就君位，然遠謝一切，專事內紹。相當於君臣五位中之臣向君、正偏五位中之偏中正；比喻用漸次功夫以入於一色。(4)化生王子，指旁分帝化轉位就功之子，稟承父命，居於臣位，能輔王化。相當於君臣五位中之君視臣、正偏五位中之正中偏；比喻菩薩化他度生之位。(5)內生王子，指生於內宮，克紹君位，與父王之體無異，乃統理萬機，群臣能輔佐之並與之道合之位。相當於君臣五位中之君臣道合、正偏五位中之兼中到；比喻理智一如、本來成佛之玄奧。 洞上古轍卷上謂，以功勳、君臣、王子等五位配於正偏五位者為非，蓋功勳五位與王子五位皆是偏位上之事，且功勳五位是豎論功夫之淺深，王子五位則中分內紹外紹，故有不同。又君臣五位所分之君臣兩位，乃接引學人之權宜作法，係從正偏五位中之兼至（偏中至）一位中所分出者，故亦不宜以之配於正偏五位。此係元賢自取「正中來一元說」，並據以解釋正偏五位說。元賢雖謂君臣五位之正偏二元說為兼至一位中所分出，且正偏五位及君臣五位等其旨非一，然認為洞山、曹山之間非有異轍，且彼之正偏五位係基於周易之陰陽五行說，由是可知正偏二元論實為其說法之宗旨，誠然如此，則元賢之主張失其正鵠。 又良价之寶鏡三昧歌以此五位配於周易之爻卦，曹山元證禪師語錄亦作黑白五種圓相，以表示此五位，其中，有三疊五變之說，即重離六爻☲☲之卦，陰爻陽爻回互疊變而成五卦，具荎草之五味，如金剛杵之首尾闊而中狹，此喻顯正偏五位。寂音慧洪之合古徹卷上解三疊五變，謂離為南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃回互而成五卦，重疊之，而成三卦，如 ☲☲，取二、三、四爻而成一卦─巽卦（☴），取三、四、五爻而又成一卦─兌卦（☱），此謂疊之為三；下巽上兌又成一卦─大過（☱☴），下兌上巽又成中孚之卦（☴☱），此謂變之成五。配以曹山之五相，而出左圖：（正即陰白，偏即陽黑） 對於此，元賢之洞上古徹卷上出五位總圖（正為黑，偏為白），並為之解說。 最上一相，表示黑白未兆之前，即所謂向上宗乘事；次一相表示黑白既分之後，即所謂正中有偏、偏中有正、偏正交互之義；中間仍有一虛圈者，表示向上事，今亦隱於黑白之間。又引申此偏正交互之義，則成五位：(1)以黑多白少者為正中偏。(2)白多黑少者為偏中正。(3)中黑外白者為正中來，蓋以前二位造至尊貴位，復不守尊貴，乃轉正向偏，正不居正，偏出於正，而偏不落偏，故黑在外而白在內。(4)以全白者為兼中至，乃於正中來之後，妙印當風，縱橫無忌，事理雙炤，明暗並用，以其全體即用，故其相全白。(5)全黑者為兼中到，乃妙盡功忘，混然無跡，事理雙銷，是非不立者，以其全用即體，故其相全黑。前二位相對未兼者，後二位相對既兼者，唯正中來一位無對。即兼中至全體即用與兼中到全用即體；正中偏黑多白少與偏中正白多黑少互為相對，唯正中來位於五方中之中央，故無相對者，即獨尊之意。相對於慧洪傳承自曹山以來之說所作之正偏二元說，元賢乃主張本覺一元說，其說雖非無理，但與洞曹兩山之本意已大相乖離。 我國自古即盛行陰陽五行之說，南北朝時道儒漸興，其說混入佛教，及至唐宋，其傾向愈顯，如圭峰宗密以乾卦為圓覺妙心，又以「元亨利貞」配「常樂我淨」四德，復於禪源諸詮集都序卷下二，以黑白十種圓相表示大乘起信論所說之流轉還滅之次第。又宋代周敦頤所作之太極圖說，恐亦受宗密及洞山五位等說之影響。〔圓覺經略鈔卷一、洞山良价禪師語錄、五燈會元卷十二、卷十三、古尊宿語錄卷十一、禪宗正脈卷七、卷十三、寶鏡三昧本義〕p4887
洞山五位 曹洞宗開祖洞山良价用以接引學人的手段。有兩種，一是偏正五位，一是功勳五位。所謂「偏正五位」是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。《曹山元證禪師語錄》所收洞山良价的逐位頌云（大正47‧532c）︰ （1）正中偏 三更初夜月明前 莫怪相逢不相識 隱隱猶懷舊日妍 （2）偏中正 失曉老婆逢古鏡 分明覿面別無真 休更迷頭還認影 （3）正中來 無中有路隔塵埃 但能不觸當今諱 也勝前朝斷舌才 （4）偏中至 兩刃交鋒不須避 好手猶如火裡蓮 宛然自有衝天氣 （5）兼中到 不落有無誰敢和 人人盡欲出常流 折合還歸炭裡坐 此中，所謂「正」，是指陰陽二儀中的陰。有靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如諸義；所謂「偏」，是二儀中的陽。有動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅諸義。也就是依「偏正回互」而生「正中偏」等差別，藉此以闡明法性之自在無礙。 所謂「功勳五位」，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禪師語錄》云（大正47‧525c）︰「師上堂云︰向時作麼生，奉時作麼生，功時作麼生，共功時作麼生，功功時作麼生。僧問︰如何是向﹖師云︰喫飯時作麼生。云︰如何是奉﹖師云︰背時作麼生。云︰如何是功﹖師云︰放下钁頭時作麼生。云︰如何是共功﹖師云︰不得色。云︰如何是功功﹖師云︰不共。」 關於「偏正五位」與「功勳五位」，古來皆云兩者之旨有別。「偏正」所明，為法之德用自在；「功勳」所明，為功之初後，修之生熟。 ◎附一︰《洞山五位顯訣》 正位卻偏，就偏辨得，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉。事須圓轉，然在途之語總是病。夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語。兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道︰雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰︰異類中行，且密闍黎不知有。 ◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第十章 洞山和尚的五位頌，自白隱以來，也得到臨濟宗極高的評價。在心境上（不僅是單純的理解），達到此頌所指示的方向，被認為是修行者最高的境界。其要旨為︰達到見性、意識脫落後，會出現大圓鏡智。大圓鏡智是人人與生俱備的根本智，由於長期受到顛倒妄想的薰習而被蔽蓋，待達最高的三昧境界時，如同太陽破雲而出，它便以原來的姿態出現。 對於達到修行最高境界者而言，大圓鏡智是以輝耀的姿態出現於動中三昧。因為五位中的第一位是靜中三昧，因此它都處於漆黑狀況中。身心脫落是指對白晝或夜晚，主觀或客觀不起分別。禪將此靜中三昧的大圓鏡智立為本分。所謂的本分是指真、暗、空、無想。 坐在本分──黑暗的無想之中無法動彈，故必須再次出到意識的世界。而一旦出到意識世界，由於人類所擁有的肉體上的限制、心理上的條件，一切因而成為對立差別的世界，只能在時間、空間、因果的範圍內活動。但是一旦見到大圓鏡智的絕對平等之後，雖然依舊處於對立差別的世界，也會產生判斷對立差別世界之心。這是了解和不了解所帶來的差異。位於該差別對立之中，往差別對立而行的心稱為平等性智。 剛開始修行時，由於不能圓滑判斷此平等和差別，故會產生矛盾，心靈會受到騷擾。但是一旦進行悟後修行，心情上逐漸不會有自他的區分。差別本身即成為平等。這是五位的第二位。第一位的絕對平等被稱為本分、正位，此差別界被稱為偏位。以現代用語而言，第一位被視為實在的世界，第二位則為現象界。 針對正與偏可賦予下列對照︰ 正──真、黑、暗、理、空、陰、向去。 偏──俗、白、明、事、色、陽、卻來。「向去」表示離開意識界，「卻來」表示回歸意識界。前者是靜中三昧，後者為動中三昧。但是在實際的三昧體驗上，無法感覺到是正或偏。靜中三昧時是靜中三昧，動中三昧時是動中三昧，只是一個流動。僅有「今」的存在。 回顧現今的「我」並做哲學性思考，會出現實在、現象、正、偏等看法。禪者在禪體驗上都不會碰到這些，只有「實在」而已。雖然分為正、偏，實際上是一個東西，因此它們是互相交錯的。 遠離交參，則是正或偏的對立性思考，將它當作圓收，為一絕對性、絕對的正來看時，禪經常由此絕對的正之中產生。在靜中三昧時是真正的靜中三昧，在動中三昧時是真正的動中三昧。從實存的唯一的「正」中活動來看，有「正中來」這第三位的存在。 「正中來」以下不互相交參，遠離正偏的對立，回歸於單一的「正」。臨濟宗把此互相交錯之後的第三位視為禪者的處身之道。 第四位的「偏中至」是研磨意識作用的境界。「至」為到之意。如同完成美麗的繪畫、雕刻、陶藝品般的，完成藝術性的意識活動。在「正中來」的境界，由於已達到人類應有的姿態，然後到實際的世界去，所以禪師做宗通說通，以活潑的教化方式接引學人，在書畫、庭園設計、雕刻……各方面都有藝術精品傳世，甚至一舉一動也都留下佳話。因它是動中三昧故為偏位。只有第一位的「正中偏」是靜中三昧，以此定下基礎，其後的第二位、第三位、第四位都是動中三昧。 第五位的「兼中到」是圓收一切的位。雖然於平常是置身於動中三昧，意到的話也可於瞬間達到靜中。故稱之為「兼」。 以下是針對洞山的頌，對五位一一詳加分析解說。 正中偏 正中偏的第一句「三更、初夜、月明前」中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。將月明前解為月亮出來之前的話，也是指暗夜而言（關於「月明前」另有不同的解釋，謹容後述）。如此一來，第一句全體可用「暗夜」替換。 第二句的「莫怪相逢不相識」，是指在禪定中不知禪定，住於正念卻渾然不覺。 組合上二句則為︰一片漆黑，渾然不覺，完全回復平等一味。回歸正位，回復嬰兒時期。 第三句的「隱隱猶懷舊日妍」表示偏位。「妍」字被註釋為美、技。美是直觀，技是活動。這裏意指純粹意識，或在此之前的識活動。「舊日」指以往、昔日。 句子整體是「隱隱（不知不覺的）猶懷（心靈某處存在著）舊日妍（以前的識活動）」。（中略） 因此，「妍」以偏表示，配合前二句，成為正中偏。 將第一句的「月明前」，改解為月亮破雲而出光芒四射的話，這時「月明前」是偏位，月明前一片黑暗，「三更初夜」為正位。因此單是第一句即表示正中有偏。無論採用那個說明，結果都是相同的。 偏中正 承認他人（事），在自他的區別之中以平等視之，這就是偏中正。正中偏是位於正，於其中眺望偏；偏中正是位於偏，依此望正。 頌的第一句「失曉老婆逢古鏡」是指，早晨起床──即由漆黑的「正」往明亮的「偏」──的老婆婆，偶然的在這天拿起以往經常映照自己容貌的鏡子（古鏡──大圓鏡智──嬰兒時期即有的鏡子，在嬰兒時期此鏡與自己是一體的。隨著意識習性的覆蔽，此鏡逐漸遠離自己），對著自己映照，因而再次發現自我本身。 照鏡時發現我就在這裏，不在別處。這個自己只是作為一個個體與他人出現於世間。除了此刻出現的我之外，並無別的自己。以實存性而言，除了目前存在，這個事實之外，我也無法成為他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世間除了有情眾生與其他事物之外，必然還有一真實東西，也就是被稱為正、實在，或佛的根本真理可得。實際而言，這個世界以及其中眾生，正是我所追尋的實體。 見性之曉左右皆佛，諸佛都十分歡愉，發出難以形容的光輝，自己正處於諸佛聲音、喜悅之中。實際上，鐘樓、屋瓦、庭院中的樹木、石頭、花草等，如同兒童在幼稚園遊樂場嬉耍般的，充滿著喜悅；是兒童畫的世界。保存如此是最好的，除此還求什麼呢﹖迄今所見的他、境，即是正、真。不論自己或他人，都位於被高揚的高密度實存之中。 第二句的「分明覿面別無真」，由字面即可見分明，它即是佛，除此之外沒有尋求真、正、實在的必要。於現實所見之物，它即是真，是佛，是實在的。 第三句是「休更迷頭還認影」。這是取自經典的某個比喻。有一天，一位女子攬鏡自照時，鏡面上沒有出現她的面孔，她誤認自己的頭不見了，因而恐慌的手足無措。這是忘了自始即擁有的東西，而錯誤的尋求他物的比喻。總而言之，不需要求成佛，自己本來就是佛，原來的樣子才是真實的。 不要追尋「影」是指，不要將話語（佛、正、實在）當成真實的東西，只有自己才是真實──即捕捉真實的實際存在。「偏中正」的「中」被解為原來的樣子，由「偏」即是「正」這點看來即可了解其意。 三昧包括靜中三昧、動中三昧。靜中三昧是指禪定、境於此消失蹤影，出現於動中三昧。因而產生正和偏的觀念。五位中唯獨「正中偏」屬於靜中三昧。就禪定而言，靜中三昧是禪的基礎，故必須率先而出。「正中偏」以下的四位完全屬於動中三昧。「偏中正」之內，境的差別界即是佛界，可謂是真正的動中三昧。第三位至第五位屬於動中三昧的理由，後面會依序討論到，這裡暫且不提。由於自古以來沒有將三昧正確的分為動中、靜中，所以欲了解五位並不是件易事。禪者入禪定時，是禪定中的實存，出禪定入動中是動中的實存。禪定中的實存被稱為正位，動中的實存被稱為偏位，但是兩者皆為同一的實存。同一的實存依其出現的情況，可視為正，也可視為偏，這叫做「回互」。由於每個事物都是被分為正和偏，因此回歸原來的合一是理所當然的，回歸合一即是「正中來」的正。 正中來 就禪定而言是禪定三昧，就動中而言是動中三昧，是時時刻刻流動的存在。在其中自由的活動，這就是「正中來」。 「正中來」頌的第一句「無中有路隔塵埃」，由禪定中見此句時，是指定中無塵。如果由動中見此句，則是至人的心境。處於難局為無心，因無心而活動時，能出現自在的活動。這是無中路。第二句的「但能不觸當今諱」，所謂的當今諱是指當今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神聖、絕對的，說出皇上的名字被認為是大不敬。因此昔日的人從不觸及皇上的名字。此句被用於禪時，被冠上「絕對的存在」之名，指不要因觀念性而做出排斥。而即使在這之上附加上「佛」或「實在」等名，也不過是如同捕風捉影而已。「絕對」是自我與它合而為一，方才為「真」。 第三句的「也勝前朝斷舌才」是指獨步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山於唐時造此頌。在隋朝有一名為李知章的秀才，他以其雄辯之才凌駕世人。換言之，他風靡了天下。藉此故事比喻獨步天下。擁有此「正中來」的程度，應可成就為一個人。而洞山又認為在這之上，還有「偏中至」和「兼中到」二個程度。其細節如下。 偏中至 在此程度是琢磨意識，培育之，使其放出如寶石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的藝術作品。在美的意識上、宗旨上、說服力上達到圓滿的境域。 「兩刃交鋒不須避」──比喻劍道的名人對名人持刀相交，散發出如火花般的精神狀態。第二句更是讚美道︰「好手猶如火裏蓮」。 「火裏蓮」是此頌的重點。這句原是經典中的用語，因經常被使用，於古今皆大放光彩。初聽「火裏蓮」，或許不會令人感覺它的訴求力，熟悉後方覺得它是個佳句。請試著在心中描繪︰鑲著鑽石、各種寶石的大蓮華台，在火焰中放出燦爛白光的模樣。 以一個獲得見道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使僅是在佛前奉上燈明的動作，或者是在走廊上步行，腳上的一雙白襪如同兩隻小白兔互相追逐，也都展現出一種無可言喻的美感。對於見道的人，優美的動作姿勢，是他們自然而然的表現，不是造作的。他們的意識活動如同火裏的寶石閃閃發光。藝術家創造藝術精品，不斷破壞不滿意作品的那股精神，就是見道的人的日常心。 到此階段，即使被視為凡人中的凡人，也具備了不可思議的洞察力，並能夠看穿世俗事、人心深處。因為能成為對談者的心，與對方一塊思考、共同感受喜悅、悲傷，同情心在心中蠕動，故能理解對方。 當然，達到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、說通。例如對禪則的處理，表現出前人未有的天才式機鋒，也顯示出快刀斬亂麻的銳利；這是宗通。說通是︰對修行之道如同觀看空攝地圖般地清楚，他可以明確地指出學者眼前的障礙︰山嶺、山谷、河川及隘口，然後給予適切的指導與幫助。他可以展現出圓滿週到的能力。 將此位配以四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），則以妙觀察智較適合。若就三身（法身、報身、應身）而言，即指應身──因應對方需要，順應到底地接觸對方，是自然親切地接近，而非居高臨下伸手救援而已。 由此看來，此位不但是正偏交參後的絕對性存在，同時也出現絕對偏的看法。當然，在動中三昧，是絕對偏，也是絕對正。 經典中也有如來以肉眼見佛性的說法，當然，見性時任何人都會有這種經驗︰日常生活中所見所聞都是佛、菩薩。自然具備藝術家的眼睛、音樂家的耳朵、哲學家的智慧，甚至觀音的千手千眼。這也就是古來偉大的禪師為什麼會有精妙的墨寶（字畫）、雕刻、庭園設計、詩詞等傳世的緣由。 雖然明顯的分辨自他，卻又自他交參。夕陽映照下拖著長影的園中石塊、樹木、桌上的各種器具、坐墊、茶具，還有周遭的每一個人，即使他、它們成為自己的仇敵，在已經透澈了解人心的現在，不論是怎樣的壞人也不會恨他。身邊的每一個人，每一器物、木石，在自己眼中無一不是佛、菩薩。這就是菩薩願行所云──一念頭上開一花，一花現一佛，隨處莊嚴淨土，徹見於如來光明的腳下。一念頭上，是指心中瞬間的活動。佛世界如同彩色電影的畫面映在每一念頭上，每個心靈活動，如同金色佛的面孔般閃閃發亮。 徹知世上一切，看出人心的各種不可避免的惡念以及由心中湧出的善念，徹底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易達成的心的舞台。第三句的「宛然自有衝天氣」是說達此位的人，其志宛如白浪衝天。 此頌被題名為「偏中至」，也有人認為應該是「兼中至」；這二者都可成立。以創造意識藝術品的意思而言，應該是「偏中至」，而徹底超越意識性時，則是徹底超越正中。實際上也有被稱為「兼中至」的充分理由。所以，不需膠著於「兼」或「偏」的爭執。「至」這字在辭典中為抵達前方之意，為琢磨、超越意識活動而抵達的狀態。 兼中到 到達第五位的人，正如百川入海不留痕跡地丟開一切，歸趨若愚似魯的渾樸境界。就像十牛圖最後一圖中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的攜帶東西給村人。他手上的竹簍內說不定有酒，有魚還有其他東西。 有一則有名的禪話──德山托缽──德山搞錯時間，手裏捧著缽到齋堂，彼時擔當典座（負責全寺伙食）的雪峰諷刺他︰「這種時候你來幹什麼﹖」德山回答︰「噢！是這樣的嗎﹖」低著頭回到隱寮（退休住持的居室）。年輕時候的德山，性情十分峻烈，手裏時常揮動著棒子，連禪機出現時也不例外，所以被稱為棒子德山。到了現在，他已像大海一般的寧靜、安定了。 看似老邁昏瞶的德山，有時淌著鼻涕悠閒的坐在圍爐旁與客人聊天，有時拉著客人到庭院中鏟雪填井。當然！那口井永遠也不可能被填滿，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞錢給一個被所有人唾棄的青年，有人提醒他說︰「他是個浪蕩子。他盜用過公款。他父親的錢何止千萬，也都被他花天酒地揮霍盡，終於被他父親逐出家門，送進監牢。住到寺中，也常向人或多或少的借錢，還不起錢再跑到別處避債。甚至連在寺中養病的人的衣物、金錢，他也偷取。資助這種人，還不如把錢丟到井裏。」德山雖然當下點頭稱是，但還是照樣幫助那個年輕人。他說︰「他是個好人，有朝一日他一定會變好的。如果我不照顧他，他就永遠沒有回頭的機會了。在老鼠出入的地方置些米飯，被餵飽的老鼠就不會亂咬東西。同樣的道理，我給他錢，他有了錢就不會做壞事。」然後他又說道︰「罪福皆空無所住，蛇吞青蛙，青蛙吃蟲，老鷹抓麻雀，野雞啄蛇，貓捉老鼠，大魚吃小魚。破戒的比丘不墮地獄。剛剛那個喝醉酒罵我的人也是好人，雖然他因愛喝酒而遭太太遺棄。」 村裏的年輕人都很喜歡接近他，他們說︰「釋迦說︰『煩惱即菩提』，說得極好，很合乎現代文學。佛教說一切皆空，所以和尚什麼事都可以做。」他們提出放蕩文學的話題隨便亂講。德山很嚴峻地答覆他們︰「不！你們大錯特錯！念念是因，念念有果。起一善念必作善業，起一惡念必作惡業。你的一舉手一投足都在左右你的大圓鏡智。因果律絲毫不爽，它決不容情，你對它必須低頭服從。不要受徒有聲望、機會主義者所騙。」他的語氣雖然溫和，但語意堅定。他看似昏昧，但在該說話時絕不含糊。 頌的第一句是「不落有無誰敢和」，不說善或惡，不偏執於有，也不落於無。雖活在現實的世界中，卻沒有片刻忘記「空」的真諦。 第二句是「人人盡欲出常流」。意指竭盡己力努力修禪，意圖在修行方面超群出眾。第三句的「折合還歸炭裏坐」，指一切都圓融成熟的境界。昔日的鬥志已經消失，這不是意謂意志已經消失，而是意指不需要。還歸炭裏，如同前述，安靜地回到圍爐邊，淌著鼻涕，返璞歸真的德山那樣地。「兼中到」在修行上像是人生的歸結點，就四智而言相當於成所作智。雖是無心的動作、言談，卻是多麼地圓滿和諧。稍加注意一看，有一股難以形容的風格，很自然的具有由於長時間的修行，以及由經驗而得的深奧知識。 四智的第一為大圓鏡智。在第一位「正中偏」的禪定深處，去除意識時──換言之，由該處出現見性──大圓鏡智如同暗夜的鏡，到了第四、五位時，大圓鏡出現在意識活動的正中央，開始明亮的照映。到此階段，不論動中或靜中都已合一，即達到被稱為妙覺的狀態。 進而行持道還──於實踐上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位經過他位，增加深度，各位又再以圓融。對第三位而言，它經過第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的開端（禪定）做無盡的重複。各個位都具備自己的個性獨立獨步。其中只有第一位屬於靜中三昧，其餘都是動中三昧。 兼中到的「到」是指由他方來至此方，或由此方往他方，是兼備向去、卻來的大圓熟境地。 〔參考資料〕 宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。 返回 總目錄