日本傳教大師，名最澄。與空海入唐傳台密禪之三宗，為日本天台宗之高祖。所著甚多，凡二百八十餘部云。
一最澄 （767～822）日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，遊學南都（奈良），後於東大寺受具足戒。喜好山林，因而入比叡山，且作發願文。專研佛教各宗之經論，而特崇一乘思想。後創建根本中堂，稱比叡山寺，號一乘止觀院。其所舉行之法會，桓武天皇及各寺高僧皆列席參與，因而名聲大振。曾發願書寫大藏經，並修法華十講，又於高雄山寺講說天台宗教義。 延曆二十三年（804，唐貞元二十年），為深研法華一乘教義，由翻譯僧義真伴隨，與空海同行來華。從天台宗九祖湛然之弟子道邃、行滿受天台教義，從天台山翛然受牛頭禪，並從道邃受大乘菩薩戒，後又從順曉受密法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂台傳密教，為日本祕密灌頂之始。二十五年，獲准設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大寺之出家人數），於華嚴、律、三論、成實、法相、俱舍等南都六宗之外，新增天台法華宗二人，正式獨立日本天台宗。後與南都諸宗學僧對論法要，尤以法相德一撰佛性鈔，判法華為權教，師著照權實鏡一卷及守護國界章論破其說，最為著稱。又因認為大小乘戒不應合併一起，為此作山家學生式，上表請建大乘圓頓戒壇，遭僧綱與南都諸大德反對，乃撰顯戒論三卷、顯戒論緣起二卷駁之，然直至其示寂後，日本天台宗方獲准在比叡山設立大乘戒壇。於比叡山中道院示寂，世壽五十六。終其一生，可謂一本新興之精神，與舊宗之弊害對抗。以所創天台宗為圓密一致，故主張四宗（圓教、密教、禪、戒）合一，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠之影響。清和天皇追贈「傳教大師」諡號。世稱叡山大師、根本大師、山家大師、澄上人。著述甚多，號稱二百八十餘部，或謂四百餘部。現存有一百六十部，然其中部分真偽不詳。著作有法華秀句三卷、內證佛法相承血脈譜一卷、唐決集一卷等，均收於傳教大師全集五冊。〔叡山大師傳、最澄大師一生記、內證佛法相承血脈譜、三國佛法傳通緣起卷二、卷三〕p6121
最澄總目錄 日本近江(滋賀縣)人(767～822)。日本天台宗祖，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，遊學南都(奈良)，后于東大寺受具足戒。喜好山林，因而入比叡山，專研佛教各宗經論而特崇一乘思想。創建根本中堂，稱比叡山寺，號一乘止觀院。其所舉行之法會，桓武天皇及各寺高僧皆列席，因而名聲大振。曾發願書寫大藏經，並修法華十講，又在高雄山寺講説天台教義。 唐貞元二十年(804)為深研法華一乘教義，由通譯僧義真大師伴隨，與空海大師同行入華。從天台宗九祖湛然大師之弟子道邃、行滿等大師受天台教義，並從道邃大師受大乘菩薩戒，后從順曉上師受密法。 翌年返國，于高雄山寺設灌頂台傳授密教，為日本傳授祕密灌頂之始。 西元八○六年，獲准設年分度者(按年限定諸宗、諸大寺之出家人數)，于華嚴、律、三論、成實、法相、俱舍等南都六宗外，新增天台法華宗二人，正式創立日本之天台宗。 更與南都諸宗學僧對論法要，尤以法相德一師撰之『佛性鈔』判法華為權教，師著『照權實鏡』一卷及『守護國界章論』破其論説，最為著稱。 又因認為大小乘戒，不應合併而作山家學生式，上表請建大乘圓頓戒壇，而遭僧綱及南都諸大德之反對，遂撰『顯戒論』三卷、『顯戒論緣起』二卷駁之。然至其示寂后，日本天台宗始獲准在比叡山設立大乘戒壇。西元八二二年于比叡山中道院安祥示寂世壽五十六。 其一生精神為佛教新興與舊宗教之弊害對抗。所創天台宗為圓密一致，故主張四宗(圓教、密教、禪、戒)合一，對日本鎌倉時代禪宗之興起有深遠之影響。清和天皇追贈「傳教大師」尊號。世稱叡山大師、根本大師、山家大師、澄上人。著述甚多，號稱二百八十餘部，或四百餘部。現存有一百六十部，然部分真偽不詳？著作中『法華秀句』三卷、『内證佛法相承血脈譜』一卷、『唐決集』一卷等最為著稱，均收于傳教大師全集。 〔叡山大師傳、最澄大師一生記、内證佛法相承血脈譜、三國佛法傳通緣起卷二、卷三〕
最澄（767～822） 日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本的漢人。幼名廣野，十四歲出家後，改名最澄。延曆四年（785），於東大寺受具足戒。同年，登比叡山，作五條發願文。博研經論，特崇一乘思想。於延曆七年創建根本中堂，號比叡山寺，後改稱一乘止觀院，深受桓武天皇的尊崇。後應請至山城（京都府）高雄山寺，大開講筵。 延曆二十三年，師為深究法華一乘教義，乃與空海同行入唐，從道邃、行滿等人受圓、密、禪、戒諸法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂臺傳密教。二十五年，獲准於南都六宗之外，增設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大的出家人數）二人，開日本天台宗之新紀元。其後，為弟子泰範之去留，而與空海絕交。此外，又與南都舊宗派諸僧論爭，師常以新興精神論斥舊宗弊病。弘仁九年（818），為培養大乘菩薩僧與設立大乘戒壇，乃起草天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）。翌年，作法華宗年分度者回小向大式（四條式），上呈嵯峨天皇，請建大乘圓頓戒壇，然遭僧綱與南都諸大德反對，乃著《顯戒論》三卷等反駁。然直至師示寂後，方獲准於比叡山設立大乘戒壇。弘仁十三年，示寂於中道院，世壽五十六。日本‧貞觀八年（866），追諡「傳教大師」。世稱叡山大師、根本大師、山家大師。最澄 師主張圓、密、禪、戒四宗一致的宗風，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠的影響。著有《照權實鏡》《法華去惑》《守護國界章》《法華秀句》《內證佛法血脈譜》等書，現存有一六０部，然其中之若干部，真偽不詳。 ◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈傳教大師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第三章） 傳教大師名最澄，俗姓三津首，幼名廣野，父淨足（百枝），江州（即近江）滋賀人。其祖先是後漢孝獻帝的後代。大師生於稱德天皇神護景雲元年（767）。幼年跟隨近江的國師行表高僧，後赴南都，開始學習鑒真和尚帶來的天台宗經釋。二十歲時感概末法的澆漓，世態的無常，進入叡山無人之境，結草庵居住，獨自冥想三觀之理。延曆七年（788）自刻藥師如來的尊像並營建佛殿安置。此即根本中堂，此後稱為一乘止觀院，也即比叡山寺。延曆十三年（794）舉行盛大供養法會，其儀式之隆重令人吃驚。他看到日本只有權教、小乘教，而沒有顯彰一乘教奧妙教義的教派，就自懷大志，首先把南都的十高僧請到山上宣演法華十講，以後親臨和氣、弘世等人的高雄山寺的法華會，擔任證義者，大力發揮天台宗的妙旨。善議、勤操等老僧都深服他對佛法造詣的高深。大師之名轟動一時，天皇也深受感動，在法華會進行不到一半之時，批准大師的奏言，命他做一年的還學生，由徒弟義真當求法翻譯到唐朝求取天台宗教籍。 義真和尚是相州人，俗姓丸子連，從小出家，在南都學習法相宗。後隨傳教大師學天台教義，因為他曾隨東大寺慈賢學會漢語，所以在大師做「還學生」入唐之際，因大師之請，接受充當翻譯的任命。延曆二十二年（803）四月，大師隨遣唐使藤原葛野麻呂，乘第二號船，從難波（大阪）出發，在海上遇到風暴折回；第二年七月又從筑紫（今福岡）出發，又一次遭遇風波之難，在同年九月，才到達唐朝明州（寧波）的海岸。大師先到台州的天台山，從修禪寺的道邃、佛隴寺的行滿學習圓教，又與義真一起從道邃和尚受菩薩大戒。道邃和行滿都是荊溪的門下。這個期間，大師還另外從禪林寺的翛然學得牛頭山之禪。大師幼時的老師行表高僧，是從道璿律師受北宗之禪。因此叡山之禪以行表所傳為正傳，以大師為達磨付法十代的法孫，而以翛然之禪為旁傳。大師離開天台山以後，又到達越州龍興寺，遇見順曉阿闍梨，與義真同受三昧灌頂，得授法文、圖樣、道具等。大師在唐一年，其所傳的法門遍及圓、密、禪、戒四宗，稱之為「四種相承」。延曆二十四年（ 805）六月回國。 七月，傳教大師入京師，奉天皇敕命為南都八高僧講授天台宗法門，又在高雄山寺建築法壇，為道證、修圓、勤操、正能等八位大德授灌頂。這是日本有灌頂之始。傳教大師又想擴展叡山規模，指定了建築十六院的用地，而且要在日本國內建立六處寶塔院，各院放置《法華經》一千部，每日延續講誦《金光明》《仁王》二經，以祈求國家的安寧。延曆二十五年（806）正月上表說，在歷來的諸宗中要新加上天台法華這一宗，山上每年受度者二人，設置止觀、遮那二業，以《法華》《金光明》《仁王》和《遮那》《孔雀》《守護》分別作為這二業的三部經，此外，叡山應脫離僧綱的統攝，捨棄南都的小乘戒而另在叡山建築大乘圓頓戒的戒壇。對此，南都的僧綱以及東大寺的景深等人，都攻擊大師，致使其奏言沒被採納。在弘仁十三年（822）六月四日，大師將後事托付義真，於中道院圓寂，年五十六歲。清和天皇貞觀八年（866）贈最澄「傳教大師」的諡號。這是日本有大師號的開始。大師所著《顯戒論》及《守護國界章》等，最為著名。 ◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈日本的天台思想〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章、第三章） 最澄 日本的天台宗從一開始就含有華嚴或《大乘起信論》的思想。傳教大師最澄（767～822），在研究天台教學以前，已經吸收了華嚴論書與《大乘起信論》的思想，因此他在中國所習得的天台教學，會有華嚴宗思想的涉入，乃屬必然的結果。 最澄雖然主張法華勝過華嚴，但他認為法華是超勝性的一乘（根本法華‧果分法華），又提到真理之生成（真如隨緣）的說法，這些很明顯的是攝取華嚴哲學而來的。因為根本一乘的觀念，本來是華嚴宗首先提出來的，而被最澄取用於法華。故日本天台，從開始就是天台思想與華嚴思想統合的結晶。 最澄致力於將其他有代表性的佛教思想盡納入法華一乘，而確立佛教的一大綜合體系！其直接的工作是針對當時的奈良佛教界的雜亂，樹立統一信念的經緯，而當時日本佛教的諸思想，正巧冥符於綜合統一的位置。 同時代的弘法大師空海也曾為佛教的綜合體系作過努力。但最澄與空海對最高真理的探究，卻往相反的方向而進展。最澄是向宇宙的究極，換言之，是離心式的真理探究；相對的，空海乃向宇宙的內在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究極真理配置於《法華經》的一乘妙法，空海則將宇宙內在之神祕性配置於真言密教的祕法；而各自努力於思想與哲學的綜合體系。 空海的《祕密曼荼羅十住心論》，將佛教內外諸思想分為十個階段，而以真言密教為最高，成為一部比較宗教論，也是綜合思想體系書。其中有趣的是︰第七為空、中觀的三論宗，第八是天台宗，第九是華嚴宗，最後的第十是真言宗。（中略） 最澄所著的綜合思想體系書，有《照權實鏡》（五十一歲）、《守護國界章》（五十二歲）、《法華秀句》（五十五歲）等，與空海相較，最澄的思想體系存在著未完成的部分。但是也因此而有了發展的餘地，事實上，叡山天台在最澄之後有思想上的大飛躍，而達到稱為天台本覺思想的登峰造極之哲理。此外，叡山也產生了許多優秀的思想家。榮西、法然、親鸞、道元、日蓮等鎌倉新佛教的祖師，也本來是叡山的學僧。 空海的思想體系非常完整，沒有留下什麼可以補充的。故空海以後的真言宗即集中於神祕體驗的技術，可以說是相對於教相而成為事相的重視。而比叡山則是人格完成的道場、真理探究的學山；相對的，高野山乃屬祕法傳授的靈場、神祕體驗的靈山。 真言宗由於專精於事相而疏於教相，致使真言密教有成為單純的咒術的危險。但是其思想背景，實為含容豐富多彩且廣大深遠的教理體系。故今日對空海所遺留下的教相學，實有再認識與探究的價值。 日本天台由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來叡山作為真理的殿堂而為天下所尊仰，在那裡的哲學突破了思考的限界，窮盡了真理的絕頂。用一句話來說，就是絕對性一元論的極致。佛教的專門用語，稱為天台本覺思想。（以上第一章） 在日本的開展──最澄的生涯 （前略）首先，我們就日本天台宗之祖傳教大師最澄來加以考察。最澄是十二歲時，向近江（滋賀縣）國分寺的行表（722～797）學習佛道，首先研究華嚴論書和《大乘起信論》。十四歲得度受沙彌戒，十九歲在東大寺受具足戒，成為比丘僧。受戒後的三個月，登上比叡山，至三十二歲的十三年間，隱居於草庵，從事佛道的修行與研究。 他隱居叡山的理由，據其弟子仁忠的《叡山大師傳》所說，是由於感嘆人生之無常、正法之衰退，而想棲身山林。在最澄入山後不久所寫的〈願文〉也有同樣的表示。但是我們似乎可以認為，他入山更根本的動機是由於對雜然的奈良佛教界之懷疑，進而想探究真正的佛教和統一的佛教。 最澄入山那一年，就是桓武天皇為擺脫奈良佛教界的牽制力而遷都長岡的第二年。奈良時代幾乎把佛教所有的思想和經論全部傳入，這一點是值得我們驚嘆的。但是當時的佛教界只是雜然的沈溺於學解的論議，而不以之為人生觀或信念構造；在實際的活動方面，佛教反而成為政爭的工具而俗權化。最澄眼見這些情況，而產生了探究真佛教與統一佛教之心，因而隱居叡山。 如此，他從研究行表的華嚴學，而漸漸加深了對作為統一真理的《法華經》與作為統一佛教的天台思想之關心。二十二歲時，建一乘止觀院（根本中堂）。三十二歲時，發表其研究成果，講解《法華經》及天台思想。後來為求更進一層的深造，遂於804年（三十八歲）入唐，停留八個多月後歸國。歸國的翌年（806）在叡山創天台法華宗，並得到政府承認。 獨立戒壇的設立 但是，天台法華宗的被承認，並不意味著就能立刻脫離奈良佛教的支配。因為即使在叡山得度成為沙彌，但要受戒成為正式的僧侶時，仍然必須經過奈良的戒壇；結果好不容易在叡山得度，但到奈良以後不再回山的青年開始出現了。這就是最澄晚年想要在叡山設立獨立戒壇的理由。 816年（五十歲）時，他發表了《依憑天台集》，隨著他確立天台宗的熱忱之漸漸提高，造成對奈良佛教的刺激而引起反撲。法相宗的德一寫《佛性抄》非難天台教學，而最澄則著《照權實鏡》（817）、《守護國界章》（818 ）、《法華秀句》（821）來反駁。他們之間往復論難的中心問題，被稱為「一三權實論爭」。也就是說，德一所依據的法相宗立足於現實的差別相，而主張三乘真實、一乘方便。相對的，最澄則以天台所強調的一乘真實、三乘方便作為反駁的根據。 透過這樣的論爭，最澄推進了天台宗的確立；與此相關連而又十分重要的，就是獨立戒壇的建立運動。如前所述，如果不在叡山設立戒壇，那麼即使在教義上確立天台宗，但在實質上仍是沒有確立的；正因為這樣，最澄決意要在叡山設立戒壇。而且他的企圖不是小乘戒而是大乘戒。到當時為止，大乘佛教興起了，但在實際的生活規範方面仍然依據小乘戒。如果能夠實現大乘戒壇的話，那麼就能在教理理念和實踐規律兩方面帶來大乘佛教實質的確立，這可以說是佛教史上劃時代的事件。 首先，他在818年（五十二歲）五月，用大乘戒制定了教育叡山學生的規定（山家學生式）共六條（六條式），呈奏朝廷；八月又呈上規定細則的八條式；翌年三月，又上呈敘述寺院、戒律有大小乘之別，而明白表示要以大乘戒建立純粹大乘寺的四條式。四條式最值得注意的是，強調真俗一貫或努力於利他的現實實踐之菩薩，主張出俗之僧也應該是以大乘菩薩戒為依歸的「菩薩僧」。 對於叡山想要別立大乘戒壇，奈良佛教界不用說當然是反對的。政府也不允許。政府雖然不十分贊同奈良佛教界，但是奈良的戒壇和僧官的存在，有助於政府對佛教全體的統制；如果叡山別立戒壇，恐怕會使統制崩壞。最澄在820年上呈《顯戒論》，引用《仁王般若經》中認為國王設僧綱來統制僧侶是違反正道的說法，希望政府再考慮，但到最澄死時政府仍未許可。 在此順便一提，《仁王般若經》被推定是在帝王支配權很大的五世紀之中國，由對此種支配權表示反抗的僧侶所作的。傳入日本之後，僧侶們並不把他們的注意力集中在對王權的批判上，反而將它專門作為鎮護國家之用；奈良佛教界的僧侶用它來為王權服務，進而以之圖利而擴大自己的俗權。至最澄時，才將注意力放在對王權的批判上，由此可見最澄的純粹。他隱居叡山，本來就是對奈良佛教界的俗權化之批判的表現。這不是逃避現實的意思，這可以在四條式中強調現實實踐的菩薩行中看出來。 822年四月，他臥病在床，知道自己將不再起，對弟子囑託後事，遺誡說︰「勿為我作佛事，勿為我寫經，應述我之志。」「道心之中有衣食，衣食之中無道心。」六月四日，以五十六歲之年而亡。由於他周圍的人之奔走，在死後七日，大乘戒壇建立之敕許頒下。翌年二月二十六日，朝廷賜寺額，稱為延曆寺。戒壇院的實際興造，是在最澄死後第六年的827年五月，最澄的宿願至此終於達成。 日本天台之進展 最澄確立的天台法華宗，使日本佛教產生了很大的轉變，這主要表現在下述三點︰（1）獨立於王權和俗權之外。（2）確立了以信仰和信念為依據的宗派。（3）實現了綜合統一性的佛教體系。從第三點來談的話，就是將大乘佛教最高階段的天台、華嚴、密教、禪等各種思想加以綜合；而叡山天台繼承最澄的成就，無論是在佛教方面還是在思想方面，都發展到了絕頂的最成熟的階段。 最澄特別值得注意的一點是，他最初學習華嚴，到中國之後，所看見的又是與華嚴有交涉的天台，因此他能將天台與華嚴巧妙的融合在一起。換言之，中國的華嚴、天台之爭的解決線索，可以在最澄的思想中找到。我們可以說，真理的三要素，也就是普遍、具體和生成，在最澄的思想中是合而為一的。 在最澄以後，推進這條線而有結晶的，就是我們前面介紹過的天台本覺思想。天台本覺思想是以天台、華嚴（《起信論》）、密教、禪為主軸，並融合淨土教，而將普遍、具體、生成這真理的三要素以近乎完全的形態使之結晶，可以稱得上是思想的珠玉。它從平安末期開始以至鎌倉、南北、室町時代繼續發展的同時，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文藝的領域，也都在其發展的背景下受到很大的影響。 但是必須將天台本覺思想加以修正的必要也產生了。因為天台本覺思想的形成者們，是在真理之殿堂的深處，專門沈溺於思索的究理之徒，以致於完全陷入絕對一元的境地，對於現實難免有成為旁觀者之虞。有時他們會把絕對的境地直接的套用於現實，而成為肯定現實，忽略了現實的事實相是相對、有限的。甚至他們進而為墮俗者提供了肯定欲樂的工具。雖然它充分的吸收了生成的原理，但是與現實相對決並加以改革的強有力的生成之努力並沒有被發揮出來。 平安末期所發生的古今未曾有的社會動亂與不安，敲響了人類沒落的警鐘，使人不得不去面對世間的無常和惡苦。在面對現實的時候，想要再於真理殿堂的深處沈溺於絕對一元的觀念就變成不可能了。因此在天台學僧之中，離開叡山而立於現實之街巷者也就出現了。其代表人物就是法然源空，以及法然之後的親鸞、道元和日蓮。（以上第三章） 〔參考資料〕 《叡山大師傳》；《元亨釋書》卷一；三浦周行《傳教大師傳》；鹽入亮忠《傳教大師》；上杉文秀《日本天台史》；加藤榮司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教發達志》卷五。 返回 總目錄