續高僧傳六曰：「曇鸞或作巒，雁門人。初研究四諦之佛性，註解大集經，半而罹疾，欲以長生之道究佛教之蘊，學仙法。大通年中，至梁接陶隱居，得仙經十卷，欲往名山依法修治。行至洛下，途遇天竺三藏菩提留支，問曰：佛經中長生不死法有勝此仙經者否？留支唾地曰：是何言也？此方何處有長生法？縱得長生，終輪迴於三有而已。即以觀無量壽經授之曰：是大仙方也。鸞頂受，燒仙經，一心修淨業。魏主重之，號曰神鸞。下勅使住并州大寺，晚移住北山石壁玄中寺。魏興和四年寂於平州遙山寺，壽六十七。所著有往生論註，贊阿彌陀佛偈。自號為有魏玄鑒大士。曇者，梵語，譯曰法。鸞為漢言，是淨土真宗七祖之第三祖也。
一曇鸞 （476～？）南北朝時代淨土教念佛門高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖，又尊為真宗七祖之第三祖。雁門（山西代縣）人，一說并州汶水（山西太原）人，姓氏不詳。家近於五臺山，常聞神跡靈異之事，十餘歲即登山出家。苦節力學，精通諸經。嘗讀大集經，為之注解，書未成即染疾，遍求不治，其後，一日忽見天門洞開，其疾頓癒，乃發心求長生不死之法。聞人傳言仙方之學可長壽不老，乃往江南，於句容山訪陶弘景，從之受仙經十卷。歸途過洛陽，謁菩提流支，受得觀無量壽經，乃盡棄仙學而專修淨土。東魏孝靜帝尊之為「神鸞」，敕住并州大巖寺。後住汾州玄中寺，時往介山之陰聚眾講經，弘闡念佛法門。師兼通內外典籍，四眾欽服，稱其聚眾弘法之所為「鸞公巖」。師為後來唐代淨土教之集大成者奠下重要之基礎，此外師亦為當代著名之四論（中論、百論 、十二門論 、大智度論 ）學者，後世且尊之為四論宗之祖。著有往生論註二卷，其書乃世親淨土論之註釋書。師結合印度佛教二大思潮之祖龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。另著有讚阿彌陀佛偈、禮淨土十二偈、略論安樂淨土義等。 關於師之寂年，續高僧傳卷六謂東魏興和四年（542）示寂於平遙山寺；同書卷二十道綽傳與往生西方淨土瑞應刪傳中均有「齊時曇鸞法師」之語；迦才之淨土論卷下謂魏末高齊之初師猶健在；又高齊天保五年（554）二月之太子造像銘亦出師之名。可知師之示寂應在北齊天保五年以後。〔淨土往生傳卷上、新修往生傳卷上、龍舒淨土文卷五、樂邦文類卷三、佛祖統紀卷二十七〕p7836
曇鸞（476～542） 南北朝時代北魏弘傳淨土教的高僧。生於今山西大同的雁門（唐‧迦才《淨土論》以之為并州汶水人），因家近五台山，從小就聽了有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見遺蹟，心裏非常感動，於是出家，廣學內外經典。他對於龍樹一系的《智度論》《中觀論》《十二門論》《百論》等四部論及佛性義的研究特別有心得。 後來，他讀《大集經》，感覺到經中的詞義深奧不易悟解，即著手寫作注釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治，到了汾州，氣疾忽然好了，又想繼續寫作；但又感到生命短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。聽說江南隱士陶弘景（456～536）精研神仙方術，學問淵博，遠近推重，即南遊相訪。當時江南梁朝對於北人入國是不輕易容許的。曇鸞到了梁都建康（今南京）之後，經過官府的勘問並引見梁武帝。武帝知道他並不是北朝的奷細，即請他入重雲殿和他談論佛性的深義，曇鸞的見解很受梁武帝的讚許。 這時陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，時人稱他為山中宰相。曇鸞在建康先寫信給陶弘景說明來意，表示願從他學習仙術。陶弘景也早慕曇鸞的高名，接信後立即回信表示歡迎。曇鸞到茅山後受到陶弘景殷勤的接待，不久即授與《仙經》十卷。曇鸞即攜經辭還北魏，欲往名山如法修煉。 曇鸞回到洛陽時，遇見北印度三藏法師菩提流支，即向流支敘述自己的願望，並問他佛法中有沒有勝過此土《仙經》的長生不死之法﹖菩提流支告以《仙經》比不上佛法，並且仙術也不能長生，即以《觀無量壽經》授給他說︰這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞受了這一番教化，即把隨身所帶的《仙經》燒掉，從此精修淨業，自行化他，逐漸得到廣大群眾的皈依。魏主尊號他為「神鸞」，並敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又時常到介山（今介休縣綿山）之陰集眾念佛，後人稱其處為鸞公岩。東魏‧興和四年，曇鸞因疾入滅於平遙的山寺，時年六十七歲。魏主敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。 關於曇鸞入滅的年代，在唐朝已有異說。迦才《淨土論》卷下的〈曇鸞傳〉載「魏末高齊之初猶在」，《續高僧傳》卷二十〈道綽傳〉及文諗、少康《往生西方淨土瑞應刪傳》都稱他為「齊時曇鸞法師」。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊‧天保五年二月〈敬造太子像銘〉中的願主題「比丘僧曇鸞」的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊‧天保五年（554）以後，但這也還不能作定論。 曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書》卷三十四〈經籍志〉、《新唐書》卷五十九〈藝文志〉等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》《療百病雜丸方》《調氣方》《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳》〈曇鸞本傳〉載，他能調心練氣，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋著作郎王邵曾加以注釋，可見曇鸞在醫學上是有造詣的。他的《大集經注疏》尚未完成，未見行世。但智顗於《法華文句》卷一引用曇鸞的「細科煙颺，雜礪塵飛」的語句，也許是出於他的《大集經注》或其他著作亦未可知。其《禮淨土十二偈》似乎即是現存的《讚阿彌陀佛偈》；又《安樂集》也似乎即是現存的《略論安樂淨土義》。至於《淨土往生論註》《讚阿彌陀佛偈》《略論安樂淨土義》現存三種，都可以確認是曇鸞的著述。 其中，《往生論註》二卷，是印度世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》的注解，上卷解釋偈頌，下卷專釋長行，其間隨處發表他的見解。其特創的見解，有二道二力、名號為體、往還二向等義。這些都體現出曇鸞淨土教的思想。 《讚阿彌陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《無量壽經》讚詠阿彌陀佛及其淨土的功德，故一稱《無量壽經奉讚》或《大經奉讚》（見迦才《淨土論》卷下）。 《略論安樂淨土義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂淨土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《淨土論》卷下云（大正47‧97c）︰「法師撰集《無量壽經奉讚》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行於世。」可見《略論》即是《問答》，曾附屬於本偈流傳的，但新羅‧元曉的《無量壽經宗要》指出其中「渡河著衣脫衣」的譬喻為鳩摩羅什所說，其他也還有異論。 曇鸞的淨土思想，完全表現於《往生論註》。他在《論註》的卷頭即引龍樹菩薩《十住毗婆沙論》說明菩薩欲求阿毗跋致（即不退轉法）有難行、易行二道。在五濁之世無佛之時求阿毗跋致名為難行道；但以信佛因緣願生淨土，由佛力住持入於大乘正定之聚名為易行道。這就是說，在無佛之世「唯是自力，無他力持」，難得阿毗跋致，譬如陸路步行則苦，名為難行道。反之，乘著佛的本願力往生淨土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船則樂，名為易行道。 曇鸞強調依佛本願力，其思想根源於《無量壽經》。他在《往生論註》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來四十八願中的第十一、第十八、第二十二，三大本願為中心的他力本願，發揮了彌陀淨土教義的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述曇鸞此說的。 曇鸞的淨土學說是傳自菩提流支，已經成為一般通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師師傳於曇鸞的（道綽《安樂集》卷下）。一說慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成為兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第三代住持（聖聰《淨土三國佛祖傳集》）。這兩人都是慧遠的後繼者，不知何以又被認為菩提流支的弟子。在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事蹟，所以他們的關係很疏遠是可想而知的。 在曇鸞以後至道綽之間，《佛祖統紀》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和曇鸞無直接關係。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和曇鸞的傳承，只有日本‧聖聰《淨土三國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸞公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這似乎是後來的傳說，真正祖述曇鸞的教學並將淨土宗的發展作出貢獻，成為善導淨土教先驅的當推道綽。（林子青） ◎附︰湯用彤〈曇鸞與阿彌陀淨土〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章） 淨土教可分為二，一淨土崇拜，一淨土念佛。淨土崇拜者，以禮佛建功德為主。凡北朝造像之所表現，或禮彌勒，或禮彌陀，以至崇拜接引諸佛如觀世音等。造像建塔，為父母等發願往生樂土。此世俗一般人之所行，其性質與西洋所謂宗教信仰相同。淨土念佛者，以念佛禪定為主。因禪定力，得見諸佛，得生安樂土。此則以修持為要目，與徒重崇拜者不同。淨土崇拜勢力極為普遍，在歷史及社會上自為一大事件。然淨土念佛，在佛教亦為極可注意之理行。茲之所論，均屬於後者。 彌勒淨土念佛，在釋道安以後，殊少所聞。惟隋唐諸師如吉藏、道綽、迦才常論其與彌陀派之優劣，可見其信仰未絕。梁‧寶亮、北齊‧靈裕均於彌勒經典有研究。至若彌陀淨土，則鬱為淨土之正宗。廬山慧遠以後，南齊‧法琳常誦《無量壽經》及《觀經》。北方之慧光、道憑均發願生西方。靈裕與淨影慧遠曾作經疏。然北方大弘淨土念佛之業者，實為北魏之曇鸞。其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。 釋曇鸞，雁門人也。家近五台山，聞其神蹟靈怪，幼即往尋之。便出家，廣讀經籍，尤研四論與佛性。讀《大集經》為之注解，未成而感疾，遂周行醫療。一日忽見天門開，疾頓癒，乃發心求長生不死之法。承江南陶隱居。擅方術，往從之。於大通中達南朝，曾與梁武帝辨難，不屈。見隱居，得《仙方》十卷，辭還魏境。至洛見菩提流支啟曰︰「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎﹖」流支唾地相斥，並授以《觀經》曰︰「此大仙方，依之修行，當得解脫生死也。」鸞尋頂受，燒《仙方》，專宏淨土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業。以魏‧興和四年（542）卒，年六十七。鸞神宇高遠，機變無方。言晤不思，動與事會。行化郡邑，流靡弘廣。魏主重之，號為神鸞。梁武帝常顧侍臣云︰「北方鸞法師達禪師，肉身菩薩也。」此上均據道宣《續傳》之〈曇鸞傳〉。 按鸞於梁‧大通中（527～528）往江南。北魏‧永安二年（529）菩提流支在洛陽譯《無量壽優波提舍經論》一卷。計鸞北返之時，菩提流支恰譯此論。故其所授者，《觀經》以外，必有此論。茲據各書，列鸞之著作於下︰《往生論注解》《無量壽經奉讚》《略論安樂淨土義》《調氣論》《療百病雜丸方》《論氣治療方》《服氣要訣》。 曇鸞所行之念佛當仍為念佛三昧。如其《往生論註》下曰︰「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。以禪定故，修習神通。」又其《略論淨土義》據《觀經》所言，分生安樂土者為上中下三輩。上中二輩須一向專念無量壽佛。而下輩一向專意，乃至十念，念無量壽佛。此所謂十念者，出於《大阿彌陀經》及《觀經》等。曇鸞之《略論淨土義》解曰︰ 「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。」 此所謂念佛名字、相好等，猶為禪定憶念之念。至若其十念相續，心心相次，則《往生論》注解之如下︰ 「問曰︰幾時名為一念﹖答曰︰百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。」 中譯「念」字本有三義，各不相同。（1）禪定憶念，（2）時間之念，（3）口唱之念。注解此文，謂隨所觀緣，心無他想，自為憶念之念，而非口念也。 然以口念為念佛，世人謂早見於羅什譯之《阿彌陀經》，所謂「執持名號」也。然既曰執持，自為持念。佛經中雖言唱佛名號，然非「念佛」，與「執持名號」實有不同。後世俗僧，只知唱號，而不修禪定，實誤解「念」字意義。淨土古師蓋少專重口念之業。惟口念之說，雖不為曇鸞所注重。然實亦得其提倡，而漸至為淨土者之專業。蓋鸞之《淨土義》中又有論下輩人之十念曰︰ 「又宜同志，三五共結言要，垂命終時，迭相開曉，為稱『阿彌陀佛』，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。」 按晉‧曇戒死時，誦彌勒佛名不輟口。則曇鸞所言，亦中土僧人所已行。後人因此謂聲聲相次之十念為口念佛名十遍。此則「但稱名號」，亦可謂為念佛矣。又《往生論註》中詳論讚嘆佛名，實具不可思議威力。其言有曰︰ 「如禁腫辭云︰『日出東方，乍赤乍黃』等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫得差。亦如行師對陳，但一切齒中誦『臨兵鬥者皆陳列前行』，誦此九字，五兵之所不中。《抱朴子》謂之要道者也。又苦轉筋者以木瓜對火慰之，則癒。復有人但呼木瓜名亦癒。吾身得其效也如斯近事，世所共知。況不可思議境界者乎。」 此以宣唱佛號，比之咒語。查菩提流支本善總持，曇鸞或受其影響。但觀上文，鸞實採取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七籤》五十九卷，載有〈曇鸞法師服氣法〉，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸞即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世「佛道」色彩。曇鸞之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由於世風使之然也。 〔參考資料〕 《淨土往生傳》卷上；《新修往生傳》卷上；《龍舒淨土文》卷五；《樂邦文類》卷三；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊{65}）；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第七章；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《中國佛教の民俗學的研究》《中國淨土教史の研究》《中國佛教と社會との交涉》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。 返回 總目錄