摩突羅國（梵Mathurā、Madhurā，巴Mathurā、Madhurā，藏Bcom-brlag） 中印度之古國。又作秣菟羅國、摩偷羅國、末土羅國、摩瑜羅國。位於閻牟那河（Jumna）畔，距今德里東南約一四０公里，為古代通商要地及耆那教的中心地。被視為毗濕奴神化身之一的克利須那即誕生於此地，因此也是印度教七大聖地之一。 釋尊在世時，此國為印度十六大國之一。釋尊常在此地教化民眾，如《雜阿含經》卷二謂佛於此國跋陀羅河畔說無常涅槃法，卷二十四謂佛於此行布薩，悼惜舍利弗及目連之死。佛涅槃後，阿育王師優婆□多（Upagupta）誕生於此，曾大興佛事。二至三世紀，貴霜王朝迦膩色迦王時，此地為說一切有部之勢力範圍，盛行佛教造像。四至五世紀之笈多王朝時，佛教造像形成較固定之形式，所雕佛像薄衣透體，衣紋細密勻稱。並在此地形成所謂的摩突羅佛教藝術。 此國佛教興隆甚久，《高僧法顯傳》記載，蒱那（閻牟那）河左右有二十僧伽藍，有三千僧住之。《大唐西域記》卷四記載，此地風俗善順，好修冥福，崇德尚學，伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，大小二乘兼學。都城內有阿育王所建之三窣堵波及佛弟子菩薩窣堵波，城東五、六里又有鄔婆□多所建之伽藍及石室，其東南二十四五里有獼猴供佛處、過去四佛經行之遺蹟，以及舍利子等一二五０人習定處之故址。就中，阿育王所建的三塔、鄔婆□多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟至今仍存。近世更從古城蹟中，發現許多佛像、貴霜王朝之刻文、笈多王朝之石柱與雕刻、迦膩色迦王像與耆那教塔等物。 ◎附一︰季羡林〈秣菟羅國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷四） 秣菟羅國，梵文Mathurā，俗語Madhurā，巴利文Madhurā。阿爾伯魯尼《印度志》作Māhūra、Mahura。亞里安及普林尼作Me-thora，托勒密作Madoura。舊譯摩偷羅、摩□羅、摩頭羅、摩突羅、摩度羅；意譯蜜善、美蜜、孔雀。在今朱木拿（Jumna）河西岸的馬特拉（Muttra）故城遺址較為偏南；由於河流長期浸蝕的緣故，新城不得不建立在靠北地區。故城在憍賞彌（Kosambī）的西北二一七英里處，為古代印度與西方通商路上之重要地點。 秣菟羅是印度古代十六大國之一的蘇羅森那（śūrasena）的首都，相傳是羅摩的幼弟設睹盧祇那（śatrughna）所建立。《吠陀》文獻中雖無關於秣菟羅的記載，但波檀闍利的《大疏》中卻提到此城，《女瑜伽行者呾多羅》（Yoginītantra）中也提到此城。由於地當印度通往西方的商道的要衝，西方典籍中提到它的也不少。如普林尼《博物志》第六卷第十九章談到朱木那河（Jomanes-Jumna）流經Methora（即秣菟羅）與Chrysobara城之間的華氏城而注入恆河。據拉森（Lassen，《印度考古學》Indische Alterthumskunde）考證，上文中的Chrysobara即黑天城（kṛṣṇapura，在今阿格拉地方）。據希臘作家記載，秣菟羅城在朱木那河畔、阿格拉以上三十五英里處。據《摩訶婆羅多》〈大會篇〉記載，此城位於因陀羅波羅薩他那城（Indraprasthāna）以南。 我國法顯曾訪問過此地。據他記載該地「有二十僧伽藍，可有三千僧。」與玄奘本段所記「伽藍二十餘所，僧徒二千餘人」相對比，足以表明其間佛教逐漸衰微的情況。 據《摩訶婆羅多》及《往世書》記載，最初統治秣菟羅國的是耶杜或耶陀婆（Yadu或Yādava）家族。在笈多王朝興起之前，先後有七個那伽（Nāga）國王曾經統治此地。設睹盧祇那及其二子蘇伐護和蘇羅森那也曾君臨此城。但毗摩莎特伐多（Bhīmasātvata）逼走其子，而奪位自立。此後設睹盧祇那在朱木那河西岸擊潰莎特伐多耶陀婆人（Sātvatayā-dava），殺死摩陀伐羅伐那（Mādhavalava-na），建立秣菟羅城，該國從此命名為蘇羅森那。 佛典中有關於秣菟羅的記載，如《島史》（Dīpavaṃsa）稱此地為莎定那（Sādhīna）王的子孫所統治，耆那經典也曾提到過秣菟羅城的名王槃藪天（Vāsudeva）。此後海護（Samudragupta）、彌蘭王、貴霜王、大夏希臘人都曾統治過秣菟羅。在印度宗教史上此城有其特殊地位，是傳說中的黑天（kṛṣṇa）誕生之地，婆羅門教遍入天派的中心，其前身薄伽梵派（Bhagavatism）就發祥於此。到貴霜王朝該派在此地的勢力才衰微。佛教在此地也盛行過數世紀之久。佛陀的弟子摩訶迦多衍那（Mahākātyāyana）曾在此地說法並評論種姓制度。尊者鄔婆□多（Upagupta，近護）在為阿育王聘往華氏城之前，也曾在此地說法，並主持那吒婆吒寺（Naṭavaṭavihāra），有人認為即本段中之「山伽藍」。秣菟羅的近護寺在佛教史上的地位十分重要，鄔婆□多在此寺曾度過數千俗人為佛弟子。耆那教在此地的勢力也相當強大。該教文獻中秣菟羅號稱為「成就境地」（Siddhakṣetra），因為該教的兩位聖者都在此地取得圓滿成就，教主大雄也曾在此地說法佈道。眾多的貴霜王朝末期的銘文表明該地不僅建立過耆那教僧團，而且教團也還在此地化分為小集團。秣菟羅城的耆那教浮雕表明印度藝術中西北派傳統在此地根深蒂固。此地也出土過許多有年代和無年代的佛陀像及菩薩像。秣菟羅廟宇雕飾的富麗堂皇使伽色尼王朝的馬茂德（Mahmud）驚嘆不已，使他決心按照秣菟羅的藝術風格來裝飾自己的首都。 ◎附二︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第八、第十章（摘錄） 摩突羅 摩突羅（Mathurā，漢譯另有摩偷羅、末土羅、秣菟羅等，現在寫成Muttra），是烏達爾‧普拉迭修省的古代城巿，面臨閻牟那（Yamunā，Jamnā）河的西岸，約在德里東南東一四０公里的地方，是中印度最靠西北印度的城巿。因此在位置上，它是最近西北印度恒河流域的城巿，且中國和西北印度古來交通的幹線，和從西海岸經由烏遮尼的貿易路線，亦在這裏相會。可見此巿的重要性和繁榮。不僅如此，摩突羅以作為宗教都巿而著名，自古以來就是克里須那神信仰的中心，至今巡禮者仍群集於此，還有它是佛教和耆那教的重要據點。此地，宗教興起，美術繁榮，又是通商幹線的要衝，所以是一個商業殷盛的都巿。尤其貴霜王朝時代，是令人注意的宗教美術隆盛的顛峰期，發揮了富於力量感的獨特風格之雕刻特色，它還為中印度創始了最早的佛像，在美術史上佔著極為重要的地位。 摩突羅的歷史時代，是以作為十六大國之一的蘇羅娑（Sūrasena）國主要城巿而肇始的。在古代佛教聖典裏，記有摩突羅（Madhurā）之名。此巿有五種惡劣條件，佛弟子摩訶迦旃延（Mahākātyāyana，～Mahā-kaccāna），有一短暫時間住在該巿的Gundā-vana地方，這些事都在佛典中看得到。接著在佛滅後一百年召開的七百結集大會時，作為其主持人之一的摩突羅的陀娑羅（Daśabala，或叫Sambhūta）長老，還有阿育王時代，作為王的佛教指導者的長老優波笈多等，都是當地人。這樣的一個古代舊蹟，現在已無從考尋，然該巿附近出土的古陶或帙拉珂達雕刻等，包括了孔雀王朝時代乃至更早以前的遺物，這些遺物說明了該巿有作為古代造形活動的起源之地位。接著的熏伽王朝時代（前二至一世紀），除了該王朝統治當地的二、三個王的名字，可以從貨幣和碑銘窺知外，我們從遺品亦可以得知當時興起的佛教雕刻製作之情形。摩突羅巿的名稱早就傳到西方世界，或以克里須那信仰的中心地而著稱，或者被稱為「眾神之城」，這些事蹟，我們在此附記。 該巿重要性之倍增，是由於繼塞卡族之後，它成為印度內部貴霜族的據點，佛教及耆那教繁榮起來，宗教美術也於此時期大為興盛。在塞卡族入侵的時代，從西元前一世紀的後期，摩突羅地方在其佔領之下，摩訶庫沙德拉帕（Mahākṣatrapa）和修達沙（śoḍāsa，śuḍasa）父子，相繼統治當地。摩突羅的獅子柱頭，是庫沙德拉帕時代最古的遺品，有卡羅修體文字的奉獻銘，記載著佛教寺塔營造建築之事，還有當時各地的統治領主之名，因此非常重要。在修達沙時代，有布拉夫米銘的阿摩希尼奉獻板。除了佛教的之外，耆那教和毗濕奴信仰也一併被發現。恐怕在進入第一貴霜王朝時代（從一世紀後半至二世紀前半），塞卡族系的太守仍然繼續統治此地。 迦膩色迦以後的第二貴霜朝時代（二世紀後半至三世紀前半），摩突羅成為貴霜帝國在印度領土內政治、軍事上最重要的據點。現在的巿街地區的外圍，從南至西，有作馬蹄形的斷斷續續的磚造城壁痕跡，原來的基部厚約六公尺，係當時修築的城壁。散在郊外的遺蹟很多，巿區及其附近出土的布拉夫米銘和雕刻，還有建築物的斷片等，數量也很多，大部份是屬於從貴霜時代至後貴霜時代的東西。銘多半記著宗教的奉獻，由此可知佛教、耆那教和其他信仰的盛行，其中也顯示了寺塔的營建、聖像的造立，相次繁盛的狀況。不但如此，用迦膩色迦紀元的紀年銘不少，還有很多雕刻作品上附有奉獻銘的，這對當時歷史的再現，和美術遺品的編年研究，貢獻相當大。摩突羅之宗教及其文化的繁榮，一直至笈多時代（四至六世紀），而對當時創造的優秀美術之展開，扮演著指導性角色的，仍以該地的工房為主。但是貴霜時代晚期以後的史實不明，五世紀初的法顯和七世紀前半的玄奘也只不過記載當時在閻牟那河兩岸的二十幾個伽藍和大量佛塔、大小乘並行，如此一點點的訊息罷了。（中略） 摩突羅美術 從出土的遺品及碑銘來看摩突羅美術的時期，無論是熏伽時代或其前的笈多時代，都有一段相當長的時間。一般所謂的摩突羅派的雕刻，或稱之為摩突羅美術，是指這段期間在當地的工房製作的石造雕刻的總稱，但特別重要的是最為隆盛的貴霜時代的作品。換句話說，這時代的作品，可以視為摩突羅美術的代表作。各個時代，僅有少數例外，通常都是用Sikrī產的帶有黃斑的赤色砂岩雕刻，這是在材質上，摩突羅作品容易區別於其他作品的一個特徵。因此，即使在遠地發現這類作品，不但可以從風格上，亦可以從材質上，判斷它是摩突羅的製作品。 摩突羅最古的遺品是鐵拉珂答製品，如母神（mother-goddess）之類，可以鑒定為孔雀王朝時代，甚而是更早期的作品。在熏伽時代佛塔已經存在。若干欄楯浮雕，和巴路特的作品，都屬於中印度古代初期的樣式，圖案相當簡樸。繼此最初期的作品之後，即是我們所謂的廣義的貴霜時代，雖然此時代的歷史不太清楚，但大體可分成如下的三個時期︰ （1）庫沙德拉帕時代︰先是由塞卡族的太守（即庫沙德拉帕）治理，後來被納入在西北印度的第一貴霜王朝的勢力圈內。 （2）第二貴霜朝時代︰以迦膩色迦開始，在第二王朝的治理下摩突羅繁榮的一世紀間。依我們的年代算法，是從後二世紀中葉至三世紀中葉。其間有依迦膩色迦紀元的紀年銘。 （3）後貴霜時代︰從第二王朝滅亡以後到笈多朝興起，這不到一世紀的期間關於摩突羅的歷史情況完全不清楚，其統治者一個也不知道，然可以看出來，迦膩色迦紀元的紀年法依然被繼續使用。 上面所言的各時期，就摩突羅美術的展開而言，大體可以稱為勃興期、興盛期與衰退期。以下只簡單地把上述各時期的美術作一概觀。 首先，庫沙德拉帕時代，作為最初標幟的獅子柱頭之後，接著是在修達沙的治世間，留存有以阿摩希尼奉獻板為首的少數作品，然其後的庫沙德拉帕時代後期（從一世紀中葉起約一世紀間，約相當於第一貴霜王朝時代），可以推知其年代的遺品，一個也沒有被發現。但是在樣式上，可以推溯到迦膩色迦以前的作品，存在不少。且值得注意的是，這些作品中不乏富於創造性的優秀作品，這時期──恐怕可以認為是已經進入二世紀前期──在摩突羅的造像活動相當活潑，可以推定它呈現著一片蠢蠢欲動的勃興之象。不這樣推定的話，就不能理解在第二貴霜朝時代興盛的造像活動了。摩突羅佛陀形像的出現，想來也該是這期間的事。 接著，從二世紀中葉迦膩色迦登位以後，以佛像和耆那像為首，遺品的數量突然增加了，至貴霜時代晚期仍繼續增加。這時期，即從第二貴霜王朝時代包括貴霜時代晚期的作品，有迦膩色迦紀元的紀年銘的東西不少，根據這些，可以編定某一程度的遺品編年順序。但是由於紀年銘的年數問題，我們未必都可以立刻接受這份編年順序。就佛像來看，附有迦膩色迦二年和三年銘的立像，是已知的年代最古的作品，然那並不意味著它是最早的摩突羅佛像。 無論如何，摩突羅美術以第二貴霜朝時代前後最值得重視。在內容上大部份為佛教和耆那教的遺品，從作品本身來看，有關佛教的卓越作品很多。其他還有關於當地民間信仰的雕像等，還出現了印度教的神像。不論任何宗教，一般喜好在欄楯等處雕刻著裸形妖艷的女像，即藥叉像，這也成為摩突羅顯著的一個特色。還有把貴霜族諸王侯的肖像拿來祭祀，在印度也只限於摩突羅地方，這一個特殊的例外，是值得注意的。這時期的摩突羅在印度美術史上，乃至文化史上所扮演的重要性，再怎麼強調也不夠。作品的表現雖可謂生硬，但雕像卻以充實的力量感作為其特色，還有浮雕也在簡樸中具有無盡的韻味，造型上富於魅力的作品，佔絕大多數。 在貴霜時代有上述那樣美術興盛的摩突羅，在笈多時代，依然繼續其隆盛的製作活動，尤其是領導這時代的新式樣的佛像製作，最值得注意。以笈多文化最高揚的時代為背景，在摩突羅，從五世紀以來，開始以一種身材高大莊嚴的佛像，取代以前那種以重量感作為其表現特色的佛像。這種新姿態的規範是四肢碩長，各個佛像的面貌不同，有裝飾性的衣褶，具有花草飾樣浮雕的大頭光，這種式樣的佛像和沙爾那特式，成了笈多佛像的典型。Yaśadinna奉獻的立像，和新德里國立博物館藏的立像等，是特別出色的代表作，還有，不僅這些佛像，還留下有毗濕奴像等傑作。但是到了六世紀，突然製作少了，大概其後已失掉創作能力的緣故吧﹖（中略） 以「菩薩」名義出現的佛像 〔佛像出現的各種條件〕 （1）首先談摩突羅。摩突羅是古代初期以來一個造型活動的中心，其時代的特色是它是一個固執遵守不表現佛像的制約之環境。這可從古代的遺品得到證明。因此，如果沒有什麼內在的乃至外在的動因或契機去打破傳統的話，是不能有這樣的佛像表現的。久被期待的佛陀形像雖然開始登場，但在初期還是可以看到古來的象徵表現法亦被併用，從這事來看，可以窺知這傳統的打破不是容易的事。 （2）而且佛陀的像容被創作的話，首先第一個要考慮的是︰隨著時代的推移，佛教思想有可能有新的展開。而這不外是因為不表現佛像的佛教環境有了顯著的改變。但是我們只知道當時在摩突羅有幾個小乘部派盤據，至於新的思想運動之跡象一點也沒找到。不但如此，據我們所知，這些的部派佛教，他們一點也沒有積極創作佛像和發展作為佛像出現之背景的思想。在當時當地佔優勢而也是最進步的大眾部，依然是強調從來的不表現佛像之觀念，所以像這種打破傳統而去具體表現佛陀形像之舉，在理論上大眾部不可能是推動者。 （3）一方面，出現的摩突羅佛像的形式，若說其坐像和耆那像、立像和藥叉神像，各有密切關聯的話，那麼佛像的產生是由於佛教徒模仿已經開始製作的耆那形象和自古以來就有的藥叉神像，而創造出佛陀的像嗎﹖這樣的推論也有可能罷。但是表現出佛陀的形像不是一件容易的事。因為佛陀的偉大是形與色所無法表現的，而且一般人更久已固執於從早期就確立的不表現之傳統。如此看來，在摩突羅佛像的出現，到底不是自摩突羅本身內在的諸條件所造成的。 （4）那麼，我們當然要考慮其他外來的影響，也就是犍陀羅佛像的影響。犍陀羅佛傳圖中，佛陀以主要角色出現的開始年代，如果我們的年代觀沒有錯誤的話，是約在後一世紀的末期左右，比摩突羅佛像的出現雖僅幾年之隔，但總是較早。因此極有可能是由於在中印度最靠近西北地方的摩突羅由於當時殷盛的交通，加速了犍陀羅的影響。但是從初期的摩突羅佛像和初期的犍陀羅佛像之比較，果然可以看出一方接受他方的影響嗎﹖如果硬要在他們兩者之間找到共通的因素，那也只有在表現佛陀的形像這一點是共通的罷了。犍陀羅和摩突羅兩者在造型上的影響關係是要到更晚的事了。 （5）但是在犍陀羅佛像開始出現後，摩突羅也接著開始，而其絲毫沒有受到犍陀羅造型的影響，獨自創作形像，這一點應該要注意，而且是解開摩突羅佛像的出現的問題。在我們所舉出的種種條件，從理論上去追究尋求摩突羅佛像表現的契機，除此之外，別無途徑。佛像實在是眾所渴望的，卻也是從來所禁忌的。犍陀羅打破了這個禁忌，在當時給予佛教界一個大的衝擊，這是可以想像的。而佛典裏，有關此事幾乎保持沉默的，就優填王造像說而言，把佛像的起源假託在釋尊時代那是為了建立起權威，卻也是當時佛教界對這造像之行動的一個反應。而實際的造像，在中印度地區以摩突羅最早，接著傳至遙遠的南印度。 這種摩突羅佛像的出現，是在犍陀羅造像開始後，且與犍陀羅佛像沒有什麼關係的情況下獨自開始創作的，因此摩突羅是造型美術的一個中心，以其傳統的手法創作，想來是應具備有得以創造的準備的。話雖如此，在固執不表現佛像的環境下，「試作佛像」如果是由當地的佛教徒所進行，佛教徒難道一點也沒有異議的接受嗎﹖而且基於摩突羅佛像製作的逐漸盛大來看，我們也不得不認為，佛教徒當然是採取接受的態度的。而我們從初期的摩突羅佛銘為「菩薩」之事實也可以看出其態度趨勢。 〔佛像的接納〕 摩突羅佛陀像的出現，和犍陀羅同樣，一開始都是以佛傳圖的主要角色出場，最初其像相尚未定型，其位置佔在佛傳圖乃至佛供養圖中心，然後逐漸其像相定型化而後終於成立了佛陀像的形式。其早期也沒有銘文，而像本身被接受的程度如何不得而知，在當時的佛雕上，表現佛像的圖和把佛陀以象徵物來表現的圖並存，可見當時佛像未必全面被接受，想來尚有若干的躊躇。從摩突羅到約晚半世紀多的阿摩羅瓦第，佛陀的佛傳圖與沿襲古來象徵主義的佛傳圖，是兩相並行的。至龍樹山為止，仍為象徵主義所影響。對於造像初期佛像的接受是在同一地方的教團（但不意味著單一部派）之間，這可以看作是長期對立的最顯著例子。但是，在摩突羅雖也有躊躇，但還看不到對立的跡象，整個趨勢是向著以佛像為中心的方向展開，在單獨製作碑像時，各部派都能接受佛像了。這正說明在摩突羅的佛教界，不拘於部派之別，全部都採取接納佛像的態度了。 關於這些，我們可以看看《十誦律》中一段值得重視的文章。「爾時給孤獨居士，信心清淨，往到佛門，頭面作禮，一面坐已，白佛言︰世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者善。佛言︰聽作。」 上文所說是不作佛身像即佛陀的形像，但作「菩薩侍像」是無妨的。這樣的話就好像三尊佛像中，除了中尊的佛陀之外僅作其兩旁的侍像的意思了。但是叫作「菩薩侍像」是依照在此經被漢譯之當時（五世紀初期）的中國造像狀況翻譯者把它作如此稱呼，而實際上這經的文意是單作菩薩像的意思。其菩薩既是在有部的經裏所提到的，自然不會是大乘的菩薩了。而且這裏所提到的菩薩像是與佛身像對立的像，理應指著成道以前的釋迦像，且不限於其最後生的菩薩，即連其前生的菩薩也包括在內。此中，值得注意的是，不可以作佛身像而僅允許作菩薩像。那不會是釋尊時代自不待言。而在此提到釋尊的聽許也無非說明了那是一個有必要假託釋尊權威之時代。提到不作佛身像，並不能證明禁止造像，寧可看作那是在古代初期以來不表現佛像的傳統延續的時期，現實中所常使用的敘述語句。而且就在同時，進入了菩薩像開始出現的時代。 這樣看來上面所敘述的《十誦律》之文是否可以說正是反應當時摩突羅的實情呢。在佛像開始製作的初期，雖意圖去作佛陀像，但是卻以「菩薩」像來接受它，這種衝擊心理只有摩突羅有。也就是說，在摩突羅基於對犍陀羅佛像的出現，自己也作出佛陀的像來，但在從古以來的傳統環境之下不能馬上把它接受為佛陀像，才作了這種權宜之策。那也正與前面引示所提到的不作佛身像相符合。而且對於在犍陀羅造像風氣漸趨盛行的情勢，摩突羅當地渴望的氣勢也高漲起來，因此摩突羅的佛教界會去尋求一個接受佛像的妥當途徑，這是自然的事。於是就在「菩薩」的名下接受了佛陀像。菩薩自前代以來已經出現在本生圖中了，這菩薩可以指成道以前的釋尊。但如在古代初期那樣，如果強調其最後生的話，就會產生矛盾，反之把這菩薩之語指為最後生的佛陀也是可以適用的。總之，至此固執不表現佛像的傳統實際上已經被打破了，佛教徒有不得不向現實妥協的苦衷，他們對於新出現的佛像既然沒有能力拒絕，為了找尋接受的理由，勢必要尋得佛教的根據，這是自然的事。而在庫沙德拉帕時代末期，至少有三個部派假菩薩之名接受了佛像。 摩突羅佛像就這樣的出現且被接受了，一旦成立之後，造像迅速地盛行起來。又幸得第二貴霜朝統治下政治情勢的安定，摩突羅遂成為中印度造像的中心，其聲名不逕而走。整個貴霜時代摩突羅的佛像被運到遙遠的鹿野苑（沙爾那特）、祇園（沙黑特、麻黑特）高桑比、山崎等地去奉獻，摩突羅成為中印度造像的先驅，而其產生了極為印度化的像，在這同時，其他地區的教團尚未達到接受佛像的態勢，而僅摩突羅教團建立起接受佛像的佛教根據。 〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十三、卷二十五；《有部毗奈耶藥事》卷九、卷十；舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉；《慧苑音義》卷中；V. A.Smith《A History of Fine Art in India and Ceylon》。 返回 總目錄