隋智者大師入寂於天台山，故曰天台大師。天台大師所立，名天台宗。此宗以法華經為本經，以智度論為指南，以涅槃經為扶疏，以大品經為觀法，因而明一心三觀之妙理也。先是本宗第一祖北齊慧文，依中觀論始發明此妙理，以授第二祖南岳之慧思，慧思傳之第三祖天台之智者。智者曰：傳道在行亦在說。於是講說三部：一、玄義，是說一家之教相者；二、文句，是解法華之經文者；三、止觀，是示一心之觀行者；一宗之教觀備於此。因以此師顯宗名。次有第四祖章安之灌頂，筆受天台之講說，三部之書成於此，一宗之典型永存。自章安歷第五祖法華之天宮，第六祖左溪之三師，至第七祖荊溪之湛然。荊溪崛起中唐，作釋籤，疏記，輔行，次第釋彼三部，又著金錍義例諸書，排他邪解。由荊溪八傳至宋之四明，是時台宗萎微不振。四明解行兼至，再興一宗。而天台始分為山家山外二流，山家為四明之正傳，以忘心為觀境，及說事造之三千。山外以慈光之悟恩為祖，以真心為觀境，且不許事造之三千。四明既顯揚山家之正宗，而受之者為廣智，神照，南屏等，源源不絕，且傳至日本，流布甚廣。而山外之流，不久湮滅。
The Tiantai, or Tendai, sect founded by 智顗 Zhiyi. It bases its tenets on the Lotus Sutra法華經 with the 智度論, 涅槃經, and 大品經; it maintains the identity of the Absolute and the world of phenomena, and attempts to unlock the secrets of all phenomena by means of meditation. It flourished during the Tang dynasty. Under the Sung, when the school was decadent, arose 四明 Ciming, under whom there came the division of 山家 Hill or Tiantai School and 山外 the School outside, the latter following 悟恩 Wuen and in time dying out; the former, a more profound school, adhered to Ciming; it was from this school that the Tiantai doctrine spread to Japan. The three principal works of the Tiantai founder are called 天台三部, i. e. 玄義 exposition of the deeper meaning of the Lotus; 文句 exposition of its text; and 止觀 meditation; the last was directive and practical; it was in the line of Bodhidharma, stressing the 'inner light'.
一天台宗 又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。 智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。 日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。 本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(1)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(2)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(3)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(4)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。①理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。②名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。③觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。④ 相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。⑤分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。⑥究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。 本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。 民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」1260、「五時八教」1488、「台密」2118）p1742
天台宗總目錄 又稱法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。隋朝，智顗大師棲止天台山，倡立教觀雙運，世稱天台大師，宗稱天台宗或台教。天台宗徒，略稱台宗徒。又依『法華經』以判一代時教，且最尊崇『法華經』，故又稱法華宗，皆尊智顗大師為開祖，以『法華經』教旨為基礎，提倡三諦圓融妙理，依觀心法以期「速疾頓成」之大乘宗派。 智顗大師師事南岳慧思大師(515～577)，修習三種止觀法，慧思大師依北齊慧文大師受「一心三智」之旨。據『摩訶止觀』卷一上，慧文大師依『大智度論』修觀心得法，依『中論偈』以一心三觀為基礎。慧思大師受觀心法，而啓發法華三昧，著『法華經安樂行儀』『隨自意三昧』『諸法無諍三昧門』等。 智顗大師于陳天嘉元年(560)謁見慧思大師，恭受法華三昧、四安樂行，讀『法華經』至「是真精進，是名真法供養」時，豁然開悟。后赴金陵瓦官寺宣演『法華經』開題，及宣講『大智度論』，並闡『次第禪門』。太建七年(575)入天台山，隠棲十年。所著『法華玄義』『摩訶止觀』『法華文句』被奉為「天台三大部」。 台宗雖以龍樹大士為高祖，而以智顗大師為第四祖，然以其思想集大成而言，智顗大師實為台宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂(561～632)大師奉事智顗大師二十餘年，頗領持其遺教，撰有『大般涅槃經玄義』及『疏』、『觀心論疏』等數十卷。為第二祖。其后之傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗大師。 玄朗大師門下有六祖湛然大師(711～782)，夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教網，嘗蒙玄宗等三帝勅召，却堅辭不赴，專事著作與講法，被稱為台宗中興祖。著有『法華玄義釋籤』『法華文句記』『止觀輔行傳弘決』『止觀義例』『金剛錍』等二十餘部。更提倡「非情佛性」、「無情有性」，主張「草木磚石」亦有法性。而確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠大師等。道邃再傳宗頴、良諝大師。未久，會昌法難及唐末五代戰亂，天台典籍章疏大多散逸，台宗遂漸衰微。 至宋代高麗僧諦觀大師應吳越國忠懿王之請，奉還天台典籍來華，台宗得從衰頽而獲轉機。羲寂大師之門人，義通大師亦由高麗國來，師事羲寂大師，弘揚教觀。其門下有四明知禮(960～1028)大師及慈雲遵式大師等諸哲。知禮大師作『指要鈔』及『五小部疏』等，與遵式大師同稱為天台山家派。義寂大師之另一弟子慈光志因大師，傳下晤恩、源清、洪敏、孤山智圓(976～1022)、梵天慶晤(963～1017)大師等，此系稱山外派。有名之兩派爭端，起于『金光明玄義』廣本之真偽問題，由之逐漸演變成唯心論與實相論之對立論諍。知禮大師曾針對晤恩大師之「真心觀」而製「扶宗釋難」倡導「妄心觀」之説，而后兩派往返論戰達四十年之久，成為山家、山外之爭。 山外派，慶昭大師門下咸潤、繼齊大師等繼之。但山外派之學説不久就衰微。而山家派知禮大師之法系頗為興盛。其門下之廣智尙賢、神照本如、南屏梵臻大師等三人，被稱為四明三家。 降至元代，台宗之學不振。至明代，幽溪傳燈、真覺大師等盛弘。至蕅益智旭(1599～1655)大師，援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，倡導性相、禪淨融會為旨趣。 近百年來，天台學之復興，得力于諦閑(1858～1932)大師，于一九一九年創立觀宗研究社于寧波觀宗寺，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜權、倓虚、禪定、可端、根慧、靜修大師等諸尊宿，詳見『天台教學史』(三六四頁，諦公大師譜中華佛教文獻編撰社印行)。 〔佛祖統紀卷五至卷二二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕
天台宗 中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。 智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。 這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》《觀音疏》《金光明玄義》《金光明文句》《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。 灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》《涅槃經疏》及《天台八教大意》《觀心論疏》《天台智者大師別傳》《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》《法華文句記》《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》《始終心要》《止觀大意》《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。 湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。 道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。 宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》《金光明經文義拾遺記》《觀音別行玄義記》《觀音別行疏記》《觀無量壽經疏妙宗鈔》《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。 本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。 本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即（一）以法喻為經名，（二）以諸法實相為經體， （三）以一乘因果為經宗，（四）以斷疑生信為經用，（五）在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。 本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。 本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。 本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。 智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。 所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。 本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。 本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。 觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。 正修的觀法有十種︰（一）觀不思議境，（二）真正發菩提心，（三）善巧安心止觀， （四）破法遍，（五）識通塞，（六）道品調適，（七）對治助開，（八）知位次，（九）能安忍，（十）離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。 本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。 本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》《摩訶止觀》所說。（黃懺華） ◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉 （一）主要思想的來源 就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。 （二）慧思的實相說 天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。 （三）智顗的實相說 天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》《法華經》《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。 智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。 （四）教判 天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。 現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰（一）華嚴時，（二）鹿苑時，（三） 方等時（說《大集》《寶積》《思益》《淨名》等），（四）般若時，（五）法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。 ◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄） 創建道場（大陸之天台宗） （1）諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他 觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。 諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。 （2）諦公大師門下的創建 寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略） 香港之天台宗 對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰ （1）教育事業 香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。 尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。 還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略） 台灣之天台宗 台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。 關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。 還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》《法華玄義釋籤》《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。） 民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。 樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。 至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略） 在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。 ◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》） 日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。 平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。 台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。 二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學豎義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。 朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。 目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。 〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》《天台學概論》《天台宗之判教與發展》《天台思想論集》《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami So^gen 《Systems of Buddhisticthought》。 返回 總目錄
隋智者大師所立，因居天台上，故即以山名其宗，此宗以法華經、涅槃經、大品般若經、大智度論等為主，明一心三觀的妙理。